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Abstract

Español
José Míguez Bonino era un teólogo contextual y problematizador, si así lo quisiéramos denominar. De ahí que nuestra intención en este escrito es presentar algunos apuntes u observaciones preliminares acerca del pensamiento ético de Míguez Bonino, especialmente en la obra que publicó justo después de su participación en el Concilio Vaticano II: Ama y haz lo que quieras (1972). Esto con el fin de suscitar un debate en torno a la especificidad de la moral evangélica sobre los énfasis analíticos que posibilita: bien sea en torno al sujeto cristiano o a los actos morales cristianos.

Português do Brasil
José Míguez Bonino era um teólogo contextual e problematizador, se quiséssemos o caracterizar dessa maneira. Partindo desse pressuposto, nossa intenção neste trabalho é apresentar algumas notas ou observações preliminares sobre o pensamento ético de Míguez Bonino, especialmente no trabalho que ele publicou logo após sua participação no Concílio Vaticano II: Ama e Faze o que Quiseres (1972). Fazemos isso com o objetivo de provocar um debate em torno da especificidade da moralidade evangélica em relação às ênfases analíticas que possibilita: seja em torno do sujeito cristão ou de atos morais cristãos.

 

 

Acto y sujeto moral en la Teología de la Liberación: Esbozos para una comprensión del pensamiento ético de José Míguez Bonino

Edwin Villamil[1] & Néstor Gómez[2]

Las preguntas éticas, por lo general, acontecen en momentos en los que nuestros límites son puestos a prueba; y no sólo nuestros límites racionales, sino también emocionales.  Incluso, los límites de la propia fe pasan por el tamiz de la duda.  En situaciones así pensar y sentir son dos cordones enlazados por el mismo hilo: la determinación ética. Es precisamente aquí, en la búsqueda de esta determinación ética que la reflexión teológica ha tejido un debate sobre lo “específicamente cristiano”.[3]  En dichas determinaciones, el mismo teólogo argentino, José Míguez Bonino, no fue ajeno a estas realidades sociales y a las problemáticas de su tiempo. Más bien, su pensamiento teológico siempre contó con un talante ético. Cabe mencionar que no es tarea fácil sintetizar el pensamiento vasto y amplio de un autor de la talla de este pensador latinoamericano, pues, por un lado, parece que él mismo tomó distancia de la manera tradicional de escribir en forma sistematizada en la teología, y por el otro, como escritor crítico y analítico, siempre buscaba cuestionar y analizar las problemáticas sociales, políticas y teológicas de su tiempo. Como lo plantean Alberto F. Roldán y David A. Roldán: “La tarea de definir la teología de José Míguez Bonino con una sola palabra no es fácil”.[4] Era un teólogo contextual y problematizador, si así lo quisiéramos denominar. De ahí que nuestra intención es presentar algunos apuntes u observaciones preliminares acerca del pensamiento ético de Míguez Bonino, especialmente en la obra que publicó justo después de su participación en el Concilio Vaticano II: Ama y haz lo que quieras.[5] Esto con el fin de suscitar un debate en torno a la especificidad de la moral evangélica sobre los énfasis analíticos que posibilita: bien sea en torno al sujeto cristiano o a los actos morales cristianos. Dos categorías en pugna debido a las tradiciones filosóficas que representan: por un lado la noción aristotélica del acto ético y la noción marxista del sujeto ético. Dos escuelas del pensamiento que nada tuvieron que ver, hasta que la teología cristiana se apalancó de los conceptos aristotélicos y dio luz a la cultura occidental, y muchos siglos después, luego del giro social de los años 60’s el cristianismo latinoamericano se comenzó a pensar desde la teoría marxista.[6] Si bien este artículo tan sólo ofrece unos apuntes iniciales en torno al planteamiento de este problema, este escrito da cuenta de las limitaciones inherentes en la elección del escrito de esta etapa de este importante teólogo metodista latinoamericano. Además de estos apuntes anteriores, este artículo busca igualmente rendir tributo a este teólogo, pastor y pensador que nos dejó un vasto legado de sus ideas, pensamientos y reflexiones en sus 88 años de existencia, nos legó una teología hecha vida.

La década de convulsión social y política

José Míguez Bonino vivió una serie de acontecimientos históricos determinantes en la década de los sesenta y comienzos de los setenta: desde la renovación más esperada por el mundo religioso occidental, sobre todo en el ámbito católico: el Concilio Vaticano II hasta el Mayo Francés y la llamada “liberación sexual” pasando por el triunfo de la revolución cubana, el avance de la ética social, la “segunda ola del feminismo”, la perspectiva teológica liberacionista, y la trasformación del campo religioso-teológico latinoamericano. Lo anterior unido al surgimiento de las dictaduras militares y la consolidación de las ideas neoliberales en todo el continente. Acontecimientos que, como lo diría el mismo Míguez Bonino: “no pidieron ser vividos cada uno a la vez, sino que llegaron al tiempo”.[7] Fueron eventos que asombraron al mundo sin ofrecer la posibilidad de detenerse y hacer delimitaciones conceptuales con toda la tranquilidad del caso. En otras palabras, un mundo en el que todo confluía indiscriminadamente, so pena de que nosotros, más de medio siglo después, los podamos distinguir y hasta discernir con alguna facilidad.

De manera que este teólogo y pastor argentino desarrolló sus ideas en un escenario sumamente desafiante en términos religiosos, sociales y políticos.  Y no tanto porque una época sea mejor que otra o más o menos interesante, sino porque hay sucesos coyunturales que por su importancia llegan a trasformar lo que en los estudios de historia se conoce como las “mentalidades”; o sea, fueron unos años determinantes para que la agenda social y política global se centrara en las alteraciones del panorama general del continente americano.[8] Es, entonces, precisamente en medio de un importante cambio de actitudes y decisiones en la “mentalidad cristiana” a nivel occidental en el que participa Míguez Bonino con sus reflexiones, y más propiamente, como intérprete de la emergente historia que confrontaba la fe del pueblo evangélico latinoamericano con su contexto social y político.

El ámbito sobre el cual Míguez Bonino insertó sus ideas fue el teológico protestante heredado de la Reforma del siglo XVI, y que se había expandido ampliamente en muchos países europeos y en gran parte de los Estados Unidos. Esto tampoco quiere decir que este “ámbito” fuera cerrado, al contrario, estuvo abierto a propuestas como el ecumenismo: la apuesta por vivir la fe cristiana en una unidad orgánica entre todos los que buscaban amar a los que sufren.  Del mismo modo tampoco fue a cualquier teología a la que este autor dedicó la mayor parte de sus intereses, se centró en escribir en pro y en contra de la naciente y creciente teología de la liberación.[9] Y aunque esto pueda resultar ambiguo, es lo que nos parece más justo para describir la relación de Míguez Bonino con esta tendencia teológica, ya que resultó ser muy crítico con el segmento más marxista de los teólogos de la liberación, o a quienes según él mismo José Míguez Bonino encontró haciendo a veces “sociología” y no propiamente una teología de la liberación. Esta distinción muy seguramente se debió a la enorme distancia que se zanjaba entre la ética socialista que se expresaba cada vez menos cristiana en los “experimentos socialistas” del este europeo, y también por el apogeo que tenía el naciente socialismo latinoamericano con la conquista de la revolución cubana en 1959. Posiblemente, su idea y postulado ético se acercaba más a las grandes reconocidas tradiciones de la ética social: el evangelio social liberal progresista que dio nacimiento a la ética social y estableció su carácter disciplinario, los fundadores de las tradiciones de la cristiandad social afro-americana y católica romana, como también el nacimiento y surgimiento explosivo de la teología latinoamericana de la liberación (TdL) y su proclamación a favor de las voces reprimidas y excluidas del continente.[10]

El problema del acto moral en la perspectiva occidental

La tradición ética filosófica con algunas de sus diversas teorías y propuestas han enfatizado primordialmente una pregunta fundamental: ¿Qué debo hacer? El acto moral desde la tradición filosófica, propiamente desde la teoría ética de Aristóteles, ha sido entendido como el resultado arquitectónico de la construcción del ser humano en contingencia con lo real. Esto difiere sustancialmente de lo propuesto por la escuela platónica que diseñó la comprensión del acto moral a partir de la idea del bien.  Para Aristóteles aprehender la idea por lo bueno no resulta en un acto moral bueno, sino que a partir de una habituación del bien concreto se llega finalmente al bien, no como idea sino como realidad.  Esta disyuntiva en el debate antiguo dispone las bases para la delimitación conceptual del acto moral, que ya para la modernidad adoptará matices diferentes y se nombrará a partir de nociones que muy seguramente se enmarcan a partir de esta diferencia.

Aristóteles pensaba que todos los seres humanos tienen un propósito, un fin. De ahí que considerará la felicidad como el bien último, fin de toda vida humana, sobre todo, porque nuestra racionalidad debe llevarnos a que nuestros deseos y aspiraciones nos conduzcan a lograr esa felicidad (eudaimonía).[11] La felicidad, entonces, tiene un valor intrínseco. ¿Cómo se reconoce si un acto es moralmente correcto? La virtud que nos guía hacia una decisión correcta es la prudencia, la cual nos ayuda a elegir el camino medio entre el exceso y el defecto. “El bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud”, afirmará en su Ética a Nicómano.[12]

Resulta claro reconocer desde un principio que la teoría ética filosófica procura distanciarse de los postulados teológicos en aras de situar la responsabilidad del acto moral en la autonomía humana y no en un agente externo a él. Para Aristóteles por ejemplo el acto moral es precisamente el distintivo del sentido de la existencia humana entre los animales, los mismos seres humanos entre sí y la divinidad.  En otras palabras, la singularidad de la belleza humana radica en su búsqueda por lo bueno; no solo en su intención sino en su consecución. Además, Aristóteles plantea que ese acto está sostenido, como se podría entender en su metáfora del arquitecto, por una serie de disposiciones o “escenarios acústicos” por los cuales transita lo bueno. Cabe aclarar que estas disposiciones, Aristóteles las localiza en el alma, o más precisamente en aquella parte del ser humano que le distingue de todo cuanto existe, que lo hace ser él.  Entre estas disposiciones resalta los siguientes pilares: la virtud en contraposición con los vicios, la felicidad en contraposición con la ignorancia, la deliberación en contraposición con la insensatez, la elección como resultado de la deliberación y la prudencia único universo posible para la co-existencia de actuantes morales en una sociedad.[13]

Sería ambicioso resumir todo el pensamiento ético filosófico en este apartado, pero cabe decir que es sobre este diverso panorama desglosado someramente que se agruparán los eventos marcantes del siglo XX, para colocar sobre la mesa el debate sobre el actuar humano en búsqueda de lo bueno, del acto moral correcto. El acto moral tendrá un agravante al cual dar respuesta, que en Aristóteles estaba tácitamente planteado: el asunto irracional en el acto moral. Con los estudios del psicoanálisis se deja al descubierto el entramado activo que limita o potencia el acto moral en las sociedades modernas.  Es decir, ya no sólo se debate el acto moral sobre la existencia o no de una idea/valor del bien, ni tampoco sobre si es o no determinante al sujeto su actuar moral, o si los intereses por la utilidad determinan el actuar moral, sino que se cuestiona la racionalidad pretendida en el acto moral. Ello implica que tanto el debate ideológico, geopolítico y psicológico delinean algunos límites de la reflexión teológica.  La pregunta entonces se aproxima a cuestionar, ¿Qué papel juega el pueblo de Dios en la configuración y comunicación de un modo de actuar moralmente apropiado? ¿Qué acto moral hace de Dios un referente legítimo para incluirlo en el problema? ¿Qué desafíos plantea el actuar divino al actuar humano? ¿Se fundamenta sobre un acto moral utilitarista que beneficie a la mayoría o sobre la búsqueda de la felicidad? ¿Debe buscar el pueblo cristiano la virtud ética para un actuar moral apropiado?

Por su parte, Míguez Bonino no se detiene a debatir esta noción teórica sobre el acto moral, aunque su reflexión no es totalmente extraña a estos planteamientos que ha desarrollado la filosofía occidental. En otras palabras, porque no lo explicite, no quiere decir que se anule la fundamentación teórica de algunas nociones clave en la formulación del teólogo argentino en torno al acto moral. Lo que sí es claro es que este autor entiende el dolor y sufrimiento al cual ha sido sometido nuestros pueblos, y quiere distanciarse de los planteamientos éticos occidentales que marginan y desvirtúan al pobre,[14] sobre todo, de enseñanzas y desarrollos ético-morales abstractos que no terminan en asuntos concretos.[15] Su posición teológica intenta mirar más allá de una ética deontológica o teleológica exclusivista, pues tradicionalmente, un porcentaje significativo de la cristiandad en América Latina ha bebido del pozo de una ética y moral que le es ajena. Es decir, se enseña una verdad, doctrina o dogma abstracto que se universaliza y, entonces, se procede al acto moral el cual en la mayoría de los casos es individual y empapado de una piedad puritana.[16] Como bien lo aclara De La Torre, históricamente la ética ha enfatizado la enseñanza de la teoría antes que la práctica. Así, entonces, el estudiante aprende primero las teorías éticas y después las aplica a estudios de casos hipotéticos diseñados para sacar una respuesta de una serie de posibilidades. De esta manera se crea una falsa dicotomía entre la teoría ética y la práctica.[17] Esta tipología ha nublado la posibilidad de una praxis en nuestro continente, pues es más relevante la ortodoxia que la ortopraxis. Por lo cual, pensamos, que es en este punto donde Míguez Bonino cuestiona la cristiandad evangélica, por asumir un papel paternalista, acomodaticio y hasta triunfalista, mientras las estructuras de opresión social y política siguen cimentadas y sin moverse un centímetro de su lugar de privilegio.[18] Es allí donde aboga por la liberación de las voces de aquellos y aquellas que viven en opresión.

De esta manera, el legado teológico que deja José Míguez Bonino debe entenderse en el marco de una apuesta moral concreta; que en el presente artículo se presenta como latinoamericana.  Aunque debe señalarse de antemano que los análisis que se han propuesto de su obra han girado en torno a los aportes que planteó a la teología latinoamericana, muy poco se ha debatido sobre sus enunciados de carácter moral enmarcados en el debate teológico occidental.  Esto se debe primordialmente a la suposición que se tiene al relacionar el quehacer del teólogo con su agencia moral; se suele eclipsar el ámbito de lo moral con el escenario teológico.  Es decir, se superpone al discurso sobre Dios el discurso de los actos que conducen al ser humano hacia lo divino, lo bueno. Ante esto se requiere una visión panorámica de la forma como se viene entendiendo el asunto de las subjetividades, la liberación y la cuestión moral.

El problema de la especificidad cristiana fue latente en toda su obra, y esto gracias al alto influjo que recibió del pensamiento teológico del teólogo suizo Karl Barth, y de la ética social de Paul Lehmann y Reinhold Niebuhr. Sin ser discípulo directo de Barth, debe notarse que para cuando el pensador argentino escribe los textos que aquí se analizan, la muerte de este teólogo luterano era muy reciente. Lo cual permite, también, comprender la interpretación teológica y llena de sentido que tuvo en su momento este teólogo sobre las ideas barthianas acerca de la ética cristiana.[19] No obstante, es bien sabido que el “último Barth” mostró un ávido interés por la especificidad teológica de las virtudes, y más propiamente desde una ética evangélica.

Los elementos que componen el debate acerca de la especificidad de la ética cristiana han sido discutidos en el contexto latinoamericano, más exactamente desde la tradición liberacionista, a la cual se dirige Míguez Bonino en sus escritos. Debe notarse que el debate sobre el cual gravitó la reflexión teológica estuvo marcado por el énfasis de la nueva hermenéutica que apuesta más a una búsqueda por el sujeto moral, antes que a la constitución del acto moral.  Estas dos categorías claves del lenguaje moral, y que se encuentran en pugna, configuran el escenario por el cual atraviesa la reflexión del escritor argentino.

Es frente a esta disyuntiva –y otras más– que, consideramos en este trabajo, se enmarca el debate sobre el sujeto y el acto moral en la época de José Míguez Bonino. A continuación señalamos algunas declaraciones que podrían considerarse en esta dirección; sin pretender con esto, como lo hemos mencionado anteriormente, que agoten totalmente la vasta obra que realizó este teólogo metodista.

El énfasis en el sujeto moral en la teología de la liberación

Como su mismo nombre lo indica, la teología latinoamericana de la liberación (TdL) constantemente ha buscado significar lo que entiende por liberación. A partir del cuestionamiento del sujeto cartesiano constituido en el mismo seno de la modernidad europea, el argumento sobre las subjetividades ha servido como insumo crítico para la reformulación del proyecto de liberación que propone esta teología.[20] Por eso la pregunta por el sujeto es punto de referencia para renovar el sentido de dicha liberación. Así que la clásica pregunta: ¿De qué nos liberamos? Se conjuga ahora con otra: ¿Quién es y cómo se configura el sujeto que se libera? De esta manera la pregunta por el sujeto se convierte para la TdL en una ruta investigativa fundamental. Esto permite que la teología se proponga como alternativa analítica y propositiva en el ejercicio interdisciplinar.

La pregunta por el sujeto ha facilitado a la teología actualizarse en el pensamiento latinoamericano en muchos niveles. A continuación presentamos las reflexiones que comenzó a suscitar la cuestión moral entre algunos teólogos que rodearon al profesor Míguez Bonino, quienes decidieron sistematizar este asunto en el marco de una convocatoria del Departamento Ecuménico de Investigaciones durante la década de los 90’s en Centroamérica, para dilucidar ética y teológicamente la pregunta por el sujeto en el quehacer teológico.

Para comenzar José Duque, teólogo e historiador colombiano de tradición protestante, identificó “un decir diferente” de la TdL al intentar rescatar el sujeto “como actor y protagonista de las historias de las iglesias y las sociedades”.[21]  Por otro lado, el teólogo y también historiador Pablo Richard, chileno con raíces católicas, distingue al sujeto como diferente del individuo; intentando superar así la visión individualista que propone el capitalismo de mercado, ya que en el capitalismo se reconoce al sujeto solamente en relación con un “otro” que resulta ser “propietario”, pero en la propuesta de la TdL, según él, el sujeto se concibe como tal en la relación con un “otro como sujeto viviente”;[22] es un sujeto construido “desde la perspectiva del pobre, y de la construcción del pobre como sujeto”.[23]  José Luis Rivera Pagán por su parte,  supone de nuevo a este sujeto como uno que se niega a claudicar en su rebeldía y en su esperanza, es un ser “histórico, que se nutre de una memoria compleja y polifónica, de unas configuraciones lingüísticas, de unas tradiciones culticas particulares […] vínculos entre cuerpo, lengua, cultura y culto son íntimos, y diseñan la particularidad histórica de sujetos que resisten y proclaman alternativas posibles a situaciones sociales hegemónicas que reclaman el monopolio de la actualidad”.[24] Por otro lado, el pensador Jung Mo Sung, intenta detallar ese sujeto en toda su humanidad enfrentándose al sistema que lo aplasta mediante el grito liberador, y así, transciende al sistema.[25]  Elsa Tamez, teóloga feminista mexicana, identifica este sujeto como alguien “racializado y generizado […] es decir un sujeto plural, un sujeto con color de piel y género, como todo cuerpo humano”.[26] Tal y como se aprecia en estas citas, la noción del sujeto ha tenido diferentes acercamientos y desarrollos en los debates en la TdL, tanto desde un acercamiento político-económico como ético-teológico.

Tanto la dimensión teológica, espiritual, trascendental han sido factores importantes para re-significar muchos de los contenidos que se tratan en el asunto del sujeto. Es por eso que para la teología latinoamericana la cuestión del sujeto implica la recuperación de una humanidad, desde un sentido de la convivencia humana que contrarreste los efectos del sistema dominante y opresivo.[27] En otras palabras: en la TdL el sujeto representa una superación/rebelión de algún tipo de dominación y también la recuperación del sentido de humanidad. Para condensar estas ideas de la TdL, en palabras de Gustavo Gutiérrez, el sujeto moderno es un ser humano “cada vez más consciente de ser sujeto activo de la historia, cada vez más lúcido frente a la injusticia social y a todo elemento represivo que le impida realizarse”.[28] Es decir que de acuerdo a Gutiérrez, el sujeto al ser confrontado con el mensaje del evangelio, no se desinteresa de las cuestiones sociales de su entorno, sino que lo integra en su praxis, no como una acción moralista, sino con una conciencia moral de talante liberador comunitario. Es un agente participante de su propio destino liberador, de su propia existencia, con su fe en el Señor de la historia.[29] En esta misma línea, Jon Sobrino considera que el sujeto es un agente activo de su propia historia, pues participa en el acto liberador de Cristo.[30]

En el marco de este trabajo también se toma en cuenta brevemente los aportes que se han hecho sobre la cuestión de la moral. Aunque, vale la pena mencionar que este tema ha sido más bien periférico en los y las teólogas y teólogos latinoamericana/os; esto no significa que esté ausente del discurso teológico, tan solo significa que no es central, pero sí es trasversal en cada propuesta teológica. En este sentido, uno de los ejes por los que atraviesa la discusión sobre el sujeto es sobre la ética del mismo. Esa ética, esa moral por la que se significa el sujeto como tal es la que todavía está en cuestión; en palabras del mismo Dussel, “La ética es el tema más profundo del tema del sujeto”.[31]  Según él, ante la imposibilidad de que existan actos completamente buenos surge el interés sobre el mal en las acciones en las que se cree o se quiere actuar bien. Esto conlleva a plantearse también la viabilidad de una ética y moral de la liberación tomando en cuenta el giro teórico sobre el sujeto en las reflexiones latinoamericanas. Es interesante que este mismo autor crítica la ética social de autores como MacIntyre, pues se queda sumergido en un mundo abstracto, y no propone una ética social engranada en la realidad.[32]

Enrique Dussel es quien ha trabajado en gran detalle este asunto desde la teología latinoamericana como ética de la liberación (EL). La EL se encuentra dialogando con diferentes teologías de principio a fin. Se enumeran por lo menos tres de ellas: la conservadora, la progresista y la liberacionista; esta última, la propuesta por Dussel. La primera se constituye en síntesis de teologías medievales, la segunda en teologías que asumen la modernidad y su contexto global e individualista.  La tercera, en cambio, desplaza el ego cartesiano de la modernidad por el nosotros de los pobres.  En cuanto a las tendencias en la teología moral, las tres siguen correspondiendo a demandas diferentes.  En primera instancia la conservadora construyendo un edificio moral hecho a partir de las corrientes medievales. En segundo lugar, en la moral progresista surge la llamada “autonomía teónoma” estableciendo un diálogo con la modernidad.[33] En ésta se resalta una nueva inspiración de las Escrituras, donde hay mayor insistencia en el individualismo y un paso del pesimismo al optimismo antropológico. Mientras, en la tercera línea, la EL se privilegia la opción preferencial por los pobres.  En la propuesta de Dussel, la EL se define por los siguientes rasgos generales: la opción por los pobres de los países tercermundistas –la salida de Egipto en contra de “ser buenos en Egipto” como alternativa reformista de la ética progresista– y la mirada a la realidad como momento primero para el quehacer teológico.[34] Esta ética atraviesa todo el proceso hermenéutico: “ver, juzgar y actuar”.[35] Esta opción por los y las pobres implica una mirada de la realidad desde el lugar del pobre, y una re-configuración de los contenidos de la teología a partir de las vivencias, experiencias y luchas del pobre.[36]

¿Por qué el tema del sujeto en el análisis de lo moral? Y ¿Qué tienen que ver la EL, la TdL con los discursos morales? Pues bien, el asunto del sujeto es trasversal en la des-configuración de los discursos sobre la forma en la que deben comportarse los seres humanos. El decir sobre el comportamiento de los cuerpos supone un sujeto regulado, disciplinado, al mismo tiempo que se supone un sujeto reprimido, subyugado y a punto de gritar, de liberarse. Es allí, entonces, en estos términos en los que se ubica una posible y necesaria recuperación del sujeto moral reprimido. Y para hacerlo es necesario partir de un análisis crítico de las funciones restrictivas y fetichistas en los discursos morales. En otras palabras, a menos que se identifiquen y develen aquellas formas en las que se fetichiza los sujetos no será posible un rescate, una recuperación de estos; como también se hace vital una deconstrucción de estos sujetos ajenos a una ética que les fue imputada. Como hemos mencionado, la ética adoptada por la mayoría de los cristianos en el continente ha sido determinada por una locación social cristiana marcadamente de corte euro céntrico.[37]

Ante lo amplio del debate sobre las diferencias entre lo moral y lo ético, el presente trabajo no dedicará tiempo para ello. Basta mencionar que lo moral evoca aquellos códigos o normas que describen esa “búsqueda común” por el bien, o sea moral es así, un decir sobre el comportamiento libre y facultativo del sujeto -individual-colectivizado-, independientemente que este decir sea un bien-decir-del-actuar o un mal-decir del mismo.[38]  En este sentido, lo moral aquí, se propone en un marco más amplio que el del bien o el del mal; uno en el que se tomen en cuenta los sentidos por los cuales resulta obligatorio o necesario regular cualquier comportamiento o elección humana. Una moralidad que es más que definir o teorizar “Qué se debe hacer” o “Quién debe ser”.

Acto y sujeto en la teología de Míguez Bonino

Ahora bien, ¿cómo concibe el acto moral José Míguez Bonino?, ¿Qué legado nos deja este teólogo para la postrimería?, ¿Sobre cuáles ideas funda su pensar moral y ético?  En primer lugar, este escritor sitúa al ser humano, no en una soledad diferenciadora e individualista –como lo hizo Aristóteles o la modernidad– sino en una relación teológica de carácter trinitaria.[39] Relación que explicita como producto otra relación previa. Es decir, antes que el ser humano formule existencialmente su inquietud por su propio ser, Dios en su trinidad ha posibilitado su pregunta debido a la noción de convivencia que dinamiza la propia existencia de Dios. Dios es en comunidad, por tanto la pregunta humana sobre su ser es y será por su ser-en-comunidad. Y es en comunión consigo mismo, como con lo creado, y también con su creador. El autor argentino lo esclarece así: “Dios es en sí mismo una permanente conversación, una comunión de amor, una identidad de propósito y una unidad de acción: Padre, Hijo y Espíritu Santo”.[40] De allí que el paradigma de diferenciación propio de la tradición filosófica se encuentra confrontado con el paradigma relacional de la teología trinitaria, rescatada por Míguez Bonino. Al respecto escribe:

En cuanto al significado de la vida humana, su demanda se concentra en comunicación, comunidad, amor –la ruptura del mito de la “privacidad” tras el cual la burguesía ha camuflado su monstruoso egoísmo, su deseo de gozar de las cosas, las personas, hasta de Dios en forma exclusiva y excluyente. En la realización de estas nuevas condiciones de existencia, la protesta juvenil e intelectual propone la experimentación, la espontaneidad y la imaginación –es decir la liberación de la creatividad humana de la rigidez de las estructuras, las convenciones y el encasillamiento y la omnipotencia del precedente.[41]

Con base en lo anterior el acto moral es ante todo una cuestión que comienza a plantearse desde el acto revelador de Dios mismo. Y es en la recepción de su respuesta, a través de su revelación, que comienza el acto moral. No es un acto ensimismado, narcisista y exclusivo, es un acto comunicativo de amor que irrumpe y resquebraja las estructuras moralistas que limitan la posibilidad de vivir como sujetos libres en comunidad. Ese acto revelador de Dios evoca e invita a “la experimentación, la espontaneidad y la imaginación.”  Entonces cabe la pregunta ¿Cuál es el acto moral fundante en la teología trinitaria?  Míguez Bonino respondería con una contra-pregunta: ¿Cuál es el acto moral fundante en la narrativa teológica? La historia de la salvación. Es así entonces como antecede la cuestión del acto moral, a la de la libertad de Dios en el acto moral, un acto soberano liberador. Y es aquí donde entra en juego la tradición judeocristiana de Dios:  Alguien que irrumpe la historia de la humanidad para expresar su voluntad, y luego encarnarse en esa misma historia y con ello editar consigo el acto moral en el que la humanidad pueda seguir para, que de esta manera, se libere hacia su felicidad, su humanidad, su salvación.[42]

En esta historia de la salvación, Míguez Bonino aclara que la idea fundamental del mensaje del evangelio no es el perfeccionismo moral de individuos buenos, sino “una totalidad, un modo de vivir y ser de toda la humanidad”.[43] De modo que este pensador señala dos consecuencias producto de la dicomotización entre “cuerpo y espíritu” que parece seguir marcando la tendencia en el pensamiento cristiano hasta nuestros días. La primera tiene que ver con un equivocado ascetismo conducente a una desconexión del mundo real. Y la segunda, la privatización de la fe, según la cual cualquier comportamiento cristiano queda inmediatamente relegado a sus contenidos religiosos, y desde esta perspectiva desautorizados para que sean útiles en la vida pública.[44]

Para Míguez Bonino, como para Barth, la comunidad de creyentes es el escenario de propulsión para que los actos de Dios acontezcan en la historia humana.  Solos resultaría imposible.  Él remplaza la pregunta ¿Qué debo hacer? por “¿Qué me corresponde hacer, dado el lugar que ocupo en la comunidad de Cristo, para el mejor funcionamiento y servicio de la totalidad?”[45]  Para el teólogo argentino, la respuesta ética de quien milita en la fe cristiana debe corresponderse a la decisión ética de la comunidad, –que debe anotarse no se refiere al grupo cultual o celebrativo solamente, sino a la comunidad de creyentes comprometidos activamente con la trasformación de las relaciones humanas, sociales y políticas desde la perspectiva del evangelio. Por eso, Míguez Bonino ve el acto trinitario y la responsabilidad social de los cristianos en una misma franja como discernimiento de la obra del Espíritu. La interpretación sacerdotal como sacrificio expiatorio en la cristología y la soteriología en la tradición evangélica latinoamericana ha aminorado y reducido sustancialmente la responsabilidad social de las iglesias cristianas frente a la realidad social y política de nuestros pueblos. Entonces, el compromiso ético-social ante la problemática de las sociedades nuestras es acuciante.[46]  De ahí que el acto de la encarnación no es simplemente la presencia de Dios en el mundo, sino también la acción –intervención– de Dios en el ahora y el aquí histórico.[47]

A la pregunta, entonces, formulada por Míguez Bonino en su libro Toward a Christian Political Ethics, “¿cuál es la mediación hermenéutica para una ‘determinación teológica [ética] de las prioridades?”, la respuesta es sumamente interesante y relevante para el contexto latino: La “teología de la encarnación”.[48] El discernimiento de la obra del Espíritu de la vida en el mundo y la acción moral social comprometida de los cristianos y cristianas en esa vocación profética-sacerdotal marcan un punto decisivo de lo que sería realmente una teología encarnada al estilo del seguimiento de Jesús de Nazaret.[49] Ese discernimiento de la obra del Espíritu se propone como una ética que se relaciona con un nuevo acontecer, un nuevo posibilitar y una nueva humanidad en Cristo. Su fundamento nos es la ley, sino el evangelio de fe en Cristo que posibilita una nueva creación humana libre, que se fundamenta en el amor y la esperanza como valores esenciales del reino de Dios. En sus palabras:

Amar es ingresar a las relaciones y exigencias éticas de la cultura en la que nos hallamos con la libre determinación del hombre nuevo en Cristo y repensar y revivir estas relaciones y exigencias en la forma nueva que corresponde a ese hombre. La constante reconsideración de la vida de Jesucristo, de su enseñanza, de la ley dada por Dios a Israel, de las instrucciones del Nuevo Testamento nos permiten mantener presente el carácter concreto del mandamiento del amor que es, a la vez, el contenido ético de la nueva vida en Cristo.[50]

En este sentido el acto divino desemboca en una nueva humanidad, una narrativa del ser humano que no proviene de nosotros, más que del anuncio que se hace del mismo Jesús. “En este acto de Dios, sin embargo, participa y es trasformada toda la realidad, no como mero objeto, sino al ser activamente incorporada en una nueva relación, en una situación nueva,” argumenta Don José.[51]  El modo para corresponder a ese acto de Dios como sujetos activos de la historia es a través de la obra del Espíritu, o la figura de la conversión, como prefiere Míguez Bonino, la cual no representa simple y llanamente un mero cambio interior, sino una re-orientación total, una nueva vida, una nueva humanidad; es discernir espiritualmente el hoy y el ahora en la realidad histórica para actuar con voz profética de anuncio del mensaje del evangelio y la denuncia de la opresión del pobre. Afirma Míguez Bonino que “La vida, la enfermedad, el sexo, la riqueza, el trabajo, la vocación, la familia, todo es abarcado y reubicado en esta nueva esfera, no sólo subjetivamente –porque lo pienso y lo siento de una forma nueva- sino también objetivamente”.[52] El sujeto es transformado, es reubicado en su totalidad por la obra del Espíritu en medio de un mundo fragmentado y desintegrado, es decir, en medio de los desafíos de la vida cotidiana.

El discernimiento es entonces tratado por este teólogo como un ejercicio colectivizado, no en contraposición con el ámbito individual de la vida, sino en reconocimiento de las tensiones que se experimentan en la vida comunitaria.  Es en medio de este escenario dónde queda disponible esta actividad enteramente racional y al mismo tiempo movida por la espiritualidad desde la cual el seguidor de Jesús asume sus posturas éticas y teológicas encarnadas frente a sí mismo y ante el mundo. Esta visión de nueva humanidad, nueva comunidad, sin embargo, que suele traducirse en iglesia al final de su reflexión no es del todo utópica, pues al finalizar remarca la propia “carnalidad” de las tradiciones eclesiales frente a los discernimientos que algunos formulan frente a asuntos éticos de gran importancia.

En esta “edición” del acto moral es útil la ética del apóstol Pablo, el cual narra el acto divino de la salvación en clave relacional con la historia, la revelación y el futuro de la humanidad.  Pero para efectos de claridad hay que dividirlo en momentos esta reflexión. Un primer momento comienza con la noción de ley y alianza, que se inaugura justo después del éxodo de Egipto. [53] El Dios que se revela como Señor –Soy el Que Soy– es el mismo que salva y dirige a su pueblo hacia su liberación. Dios oye “el clamor de su pueblo”, y “desciende” para liberarlos de la mano egipcia de opresión. Es una historia de liberación de esclavitud que se concretiza con la creación de un estado tribal que es orientado a configurarse sobre la base de una “idea” del bien que les fue trasmitida heterónomamente.  Es en ese sentido que se construye, en medio del conflicto, la noción de libertad.  Es así que para cuando el Dador de la Alianza se encarna, se hace historia, y vive entre los suyos, es que comienza el momento teónomo del testimonio del bien.  O sea, ya se vive en carne humana el bien común idealizado.  Queda enmarcado dentro de lo posible y lo esperado el acto divino hacia sí mismo, pero en carne humana. Y es entonces, a su regreso, que el ser humano comprende que el Dador de la Alianza es un totalmente otro al que hay que tener como interlocutor e inspirador del bien.  De modo que entra ahora, o mejor entramos nosotros, a configurar desde nuestra libertad el acto moral-ético en referencia al testimonio proclamado y empoderado: la narrativa constituyente para una formulación del acto ético autónomo que busca, ya desde una experiencia vital, el bien y la felicidad, la salvación no en la “vida eterna”, sino en la tierra, en el aquí y el ahora, en donde se vive lo cotidiano.

Por consiguiente, esta tradición profética de Dios en Jesús, resaltada por el apóstol Pablo y enmarcada en la teología bíblica del pacto –ley y alianza– no puede sólo reducirse a una tipología sacerdotal, sino que como la plantea este autor argentino la tradición profética demanda una responsabilidad ética-social: “la redención como liberación de la esclavitud a los poderes opresivos de la historia –y no sólo de las culpas personales o colectivas— y para un pacto que reclama la práctica de la justicia, la misericordia y la fidelidad”.[54] Y no es que se rechace la tradición sacerdotal o se sustituya por una profética, sino de “afirmar claramente la unidad de ambas interpretaciones”.[55] Así, La manifestación teónoma del Dios que libera que se concretiza en un pueblo liberado configurado sobre una base moral que les es transmitida heterónomamente demanda una responsabilidad, un acto ético-social autónomo: “Amar a Dios y al prójimo como a sí mismo” –perdón y liberación de la culpa sumado a la demanda profética del acto social moral como pacto de justicia y shalom de Dios.[56]

Es así que para este autor el primer momento del acto moral comienza con Dios en su experiencia trinitaria, y a partir de allí entonces se convierte en el criterio teológico para constituir la posibilidad de un acto moral en el ser humano.  Este acto moral, casi que en la misma línea de Aristóteles, está condicionado por la experiencia antropológica.  Para Aristóteles esta limitación acontece en la tensión irresoluble entre lo racional y lo irracional, mientras que para Míguez Bonino la limitación depende de la localización del pecado, por una parte, y de la renovación humana por otro.  Veamos su visión antropológica de la ley con un poco más de claridad:

El yo se constituye aparte del uno y del otro, en aislamiento; el ser se repliega sobre sí mismo, se encierra en su propio mundo, busca su propia satisfacción y aislada, una felicidad, una seguridad, una plenitud que no dependen en modo alguno de Dios ni del prójimo. Las únicas relaciones que admitirá serán aquellas en las que no se vea amenazado en su total autonomía, es decir aquellas en las que mantenga un total control.  Procurará, por lo tanto, hacer del prójimo y de Dios objetos subordinados a su voluntad autónoma.  Librada a sí misma, si se le da rienda suelta, esta existencia “en la carne” concluirá en un aislamiento total del hombre, en el ego-ísmo (yo-ísmo) absoluto. Y puesto que nos hallamos en medio de otros hombres, con sus propias demandas y voluntades, tal existencia desencadenará una guerra total, la desenfrenada voluntad de dominación.  Este es el suicidio de la humanidad – literalmente el camino hacia la muerte total del hombre. Dios por lo tanto, ha interpuesto la ley…  La necesidad y urgencia de retornar de una existencia falsa, enajenada, sometida a demandas exteriores y artificiales y de reencontrarnos con nuestro propio ser… la necesidad de quebrar nuestro aislamiento y hallar una comunicación espontánea y sin barreras ni inhibiciones con los demás, se dejan ver fácilmente en algunos de los movimientos más significativos de nuestros días.[57]

Míguez Bonino comprende la vigencia de la ley en tanto exista una vida “en la carne”, falsa, incomunicada, encerrada en sí misma.  Del mismo modo, esta “carne” es relacionada en esta obra con “el mundo” como ámbito de existencia de la carnalidad en la literatura paulina.  O sea, la caracterización del lugar donde habita estructuralmente la mentira, el engaño, las tinieblas, la enemistad y la injusticia es relacionado aquí por el autor con la “carne” y con otras expresiones comunes en Pablo, como “este siglo”. Esto sin embargo no puede ser entendido como que si Pablo o Jesús no reconocieran la ley como un don de Dios.  Al contrario, era precisamente a raíz de esta consideración con la que iniciaban una descripción antropológica de la existencia: al señalar la vigencia de la ley, al mismo tiempo señalaban la insuficiencia humana para poder escapar de la maldad misma.  Afirmar la ley, en cualquier caso, consistía en afirmar la condición caída y no redimida del ser.  Es a partir de la superación de esta dialéctica que viene la propuesta de Jesús y Pablo.

Los mandamientos son comentados por este pensador, esta vez no desde sus contenidos estrictamente teológicos, sino éticos.  Por ejemplo, al referirse al no matarás, no robarás, no adulterarás y no jurarás en vano explicita las relaciones sociales que subyacen en estas declaraciones, así como sus correlatos.  En los tres casos cada mandamiento busca preservar el ser en relación con lo que siente, lo que cree tener y lo que desea, pues en cada caso el mandamiento devela, y no esconde, la constante tensión humana en desbordar los órdenes de sus sentimientos, posesiones y creencias.

En este sentido, para Pablo, la ley está referida a ese estadio de la niñez; sin embargo, en la madurez, Pablo visualiza otra lógica diferente a la del mandamiento divino expresado en letras.  Míguez Bonino prefiere llamarlo la provisionalidad de la ley.  Incluso, este teólogo lee en Pablo que cuando la ley logra eternizarse en las relaciones humanas, tiene lugar la maldición.  Es decir que para Míguez Bonino esta dicotomía es resoluble en la teología ya que el pecado va más allá de las limitaciones antropológicas del acto moral, está localizada precisamente en las posibilidades dispuestas por Dios: la libertad para errar y acertar y la posibilidad de ser felices.[58]  Dos aparentes contradicciones que pueden ser entendidas como la cara de una misma moneda. Por un lado el pecado como una expresión consecuente de la libertad humana, y también de la divina. Una realidad que da cuenta de los intentos humanos por desligarse de esa vida comunitaria que propone el acto moral de Dios; por tanto todo aquello que procure escindir la existencia humana de la divina se constituirá inminentemente en un acto inmoral.  Para entender la ética desde la voz del hombre de Nazareth hay que subrayar, plantea Míguez Bonino, que en Jesús se “extiende y amplía las demandas de la ley, reinterpretándolas para subrayar y radicalizar su intención fundamental”.[59]

Esto debe entenderse como la apuesta de vivir idolatrando lo creado antes que al creador.  Adorando el poder que se ejerce sobre lo que no creamos nosotros, sino que participamos como creadores, usurpando así el lugar de la comunidad divina, e imponiendo una especie de dictadura del yo. Es sobre esta realidad humana que la divinidad dispone la experiencia del amor como vínculo absoluto para el regreso a la experiencia de comunidad, es decir, el acto de amar como único acto moral posible.  De allí la cuidadosa elección del título: Ama y haz lo que quieras, máxima agustiniana fundadora de la ética cristiana.  Ahí viene la pregunta por el amor. ¿Qué es? ¿Cómo se discierne? ¿Cuáles son sus rupturas, continuidades en la historia?, o como se lo pregunta el propio teólogo argentino:

¿Por qué hacer esto y no aquello? ¿Qué es lo bueno? ¿Cómo reconocerlo? ¿Cómo decidir y cómo juzgar los actos nuestros y los de los demás? ¿Qué es lo más importante, la intención que me mueve o el resultado de mi acción? ¿Debo obedecer los impulsos del corazón o el cálculo de la razón? ¿Existen principios morales absolutos a los que debo someterme o todas las decisiones son circunstanciales? ¿Debo aceptar una autoridad moral a la que obedecer o determinar independientemente mis actos? ¿Es legítimo buscar la felicidad? ¿Y en tal caso, qué tipo de felicidad –individual, colectiva, espiritual, material, presente, futura?[60]

Si el acto moral lo comienza la comunidad divina en su coexistencia, también es expresado por esta misma comunidad como amor infinito a su nuevo integrante: el ser humano.  El amor en clave plural tiene otro sabor: es una clara apuesta ética para impulsar un actuar moral desde el paradigma incluyente.  No obstante sigue siendo ambigua esta representación.  El amor es expresado por la comunidad bajo la identificación explícita con el que sufre.  De allí que el acto ético ahora esté enmarcado no sólo desde quién lo actúa, sino sobre quién pretende hacerlo: en este caso, los que sufren, los marginados y oprimidos. Esto es claro para Míguez Bonino, quien es notoriamente influenciado por el pensamiento agustininiano.  Para Agustín “el amor es la raíz que produce una buena acción.”[61] El acto moral centrado en el amor, no ensimismado y egoísta, se hace visible en verbos concretos: “ honrar, respetar, pagar, hacer justicia, proteger, restituir, libertar, trabajar y descansar…un amor que pretendiera desvincularse de estas acciones no sería el que la Biblia enseña”, afirma este pastor metodista.[62] Ese amor es la motivación que nos impulsa a realizar nuestras acciones y a la vez nos da la posibilidad del discernimiento espiritual para realizar esas acciones de una manera concreta. Por lo tanto, igual que Agustín, Míguez Bonino fundamenta su perspectiva ética en la voluntad moral. Una voluntad enmarcada por el amor hacia uno mismo y los bienes materiales es decadente, mientras que una buena voluntad dirigida por el amor hacia Dios es bienestar.[63]

También es importante comprender que este pensador argentino traduce la expresión paulina de “fe que obra por el amor” por un “amor eficaz”, para evitar un concepto de eficacia pragmático y a-ético o una noción subjetivista del amor.  Es un amor que no puede ser solamente intersubjetivo o personal sino que ese amor de “ama y haz lo que quieras” está indisolublemente conectado con la justicia y la esperanza de la dimensión escatológica y cósmica del reino de Dios en Jesús. De esta manera la experiencia trinitaria de Dios no se desliga del amor hacia el otro, del amor que se condona y se entrega no sólo verbalmente sino también con acciones eficaces.[64]

Es entonces que se va formulando el planteo ético en la teología de Míguez Bonino: el acto ético tiene como agente principal la comunidad trinitaria hacia el ser que sufre[65].  Ahora bien, ese sufrimiento está enmarcado en la categoría de sacrificio, es decir, ya se presupone la agencia de un contrario a la comunidad trinitaria, el mal, quien hace posible la emergencia del acto moral, es la vivificación de la cosa, el monstruo que se alimenta del sufrimiento, la irracionalidad, la humillación, del despojo de la libertad.  O sea, hace posible la emergencia del acto moral, pero a su vez la niega. De esta manera, se define el sufrimiento o la muerte, mejor, en el pensamiento de este autor latinoamericano.

Hasta aquí, el acto moral en Míguez sigue siendo desde la divinidad hacia la humanidad y en resistencia con el mundo[66]. Este mundo regido por la ausencia de comunidad trinitaria, de vida, de felicidad, dirigido por lo antagónico, subvierte los órdenes y valores para así impedir el último momento del acto ético: la trasformación del mundo.[67]  Si el primer momento es la convivencia trinitaria, el segundo la experiencia del amor en contingencia con la trasformación del mundo en un lugar de convivencia.

Conclusión

En síntesis, José Míguez Bonino desarrolló su perspectiva teológica de talante ético en medio de una serie de acontecimientos históricos determinantes para su propia vida y para el pueblo latinoamericano. Sus escritos dejan una muestra clara y un testimonio vigente de que siempre estuvo interesado por las problemáticas sociales y políticas de su tiempo. Con un marcado interés por el surgimiento de una conciencia social entre los que se profesan ser cristianos y cristianas, halló elementos políticos, sociales y teológicos claves en el marxismo y la teología de la liberación. El texto analizado Ama y haz lo que quieras da testimonio del arraigo bíblico de Don José, su pasión pastoral, su fiel seguimiento de Jesús, su énfasis trinitario, su perspectiva ética y su compromiso con las gentes más pobres de este continente latino. Hemos analizado cómo Míguez sitúa al ser humano en comunidad, en una relación teológica de carácter trinitaria. La comunidad divina trinitaria abre paso a la relación divino-humana en sentido comunitario: ser-en-comunidad mediante el acto de la revelación. Entonces, la comunidad de creyentes es el escenario de propulsión para que los actos de Dios acontezcan en la historia humana. Nos preguntamos, entonces, ¿Qué legado nos deja para la posteridad? José Míguez Bonino nos deja el legado de una teología hecha vida, una teología elaborada no desde el escritorio sino desde la vida cotidiana de nuestros pueblos.