Introducción
Los últimos años han traído un resurgimiento de interés o, por lo menos, una nueva visibilidad de la religión y su continua importancia para comprender nuestra realidad social presente y el orden político global. Ha planteado dudas significativas sobre la exactitud predictiva de la tesis de la secularización, pero también reintroduce cuestiones fundamentales sobre el político imaginario moderno, sobre todo teniendo en cuenta las formas políticas, ya a veces bastante violentas, que la religión ha adoptado en estos tiempos post-seculares. Sin embargo, donde algunos ven peligro, otros encuentran oportunidades, y muchos han acogido con beneplácito el retorno de la teología política a la teoría crítica, a la filosofía social e incluso a los estudios religiosos.[1]
El llamado “retorno de la teología política” presenta ambos desafíos y oportunidades para la Teología Latinoamericana de la Liberación. De alguna manera, señala nuevamente los fuertes contrastes entre la Teología de la Liberación y otras formas de pensamiento, resaltando el hecho de que la Teología de la Liberación no es meramente una teología de contexto y ubicación social, sino que, como ha dicho Gustavo Gutiérrez, “una nueva forma de hacer teología” que re-imagina lo que es la teología y quienes son los teólogos.[2] Sin embargo, la relación entre la Teología de la Liberación y la Teología Política se complica, en gran parte por la cacofonía actual que rodea a la Teología Política, especialmente en lo que se refiere a ella y si es una marca de bienvenida para el proyecto teológico liberador. El resurgimiento de la Teología Política, aunque intersecta de manera muy interesante con temas y trayectorias en las Teologías Latinoamericanas de la Liberación, ha sido principalmente un discurso en la izquierda europea –un desarrollo que Creston Davis ha llamado el “giro continental”.[3] Este eurocentrismo presenta un problema para las Teologías de Liberación Latinoamericanas que están ansiosas por escapar de las garras coloniales del continente que están buscando maneras de recuperar su vitalidad indígena.
No obstante, el término “Teología Política” es profundamente discutido y, en la medida en que sus raíces teóricas e históricas parecen fundadas sobre todo en un contexto europeo de posguerra, puede ser justo que las Teologías de la Liberación desprecien la etiqueta, prefiriendo el contexto localista o contextualista por su obra. En esto ven semejanzas mucho más cercanas y causas comunes con metodologías postcoloniales e indígenas que con el fondo marxista occidental que la Teología Política comparte con la izquierda europea contemporánea. Esto es cada vez más el caso con la segunda generación de los teólogos de la liberación, que a diferencia de sus clérigos predecesores masculinos que resuenan menos con los acontecimientos y documentos del Concilio Vaticano II y más con la teoría posmoderna y postcolonial. Y sin embargo, el regreso de la Teología Política también está moldeado, si no seguido, por el renacimiento del Marxismo y el interés creciente por los escritos de Marx. La correlación aparente entre estas trayectorias—la “Teología Política” y la “rehabilitación de Marx y los marxismos”—puede no caerle bien a una generación de teólogos de la Liberación que han tomado sus señales teóricas de otra parte. La relación entre el Marxismo y la Teología de la Liberación ha sido un punto doloroso de controversia durante muchos años, derivada al menos en parte, de las acusaciones establecidas en las “Instrucciones” del Vaticano de 1984 y 1986 de la entonces Congregación para la Defensa de la Fe del Cardenal Ratzinger(CDF).
Hay una historia aquí que es importante entender. Los teólogos de Estados Unidos de America y europeos en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial se vieron involucrados en numerosos diálogos teológicos y políticos importantes con los escritos de Marx y el/los marxismo/s como consecuencia del relativo éxito de la política de izquierda en el Caribe y del Sur y Centroamérica. La Teología Latinoamericana de la Liberación fue recomendada a menudo como un candidato listo para el acercamiento que integró el análisis social marxista y la teoría en preocupaciones teológicas y espirituales, ilustrando la aparente compatibilidad –o al menos la falta de antagonismo—entre Marx/Marxismo y las preocupaciones liberadoras de la teología cristiana.
Con esta lectura, la Teología de la Liberación Latinoamericana, al centrarse en la crítica de Marx al Capitalismo, intentó desarrollar una posición teo-política de la crítica social al mantener una distancia crítica entre las raíces liberadoras de la teología en su fe bíblica y su complicidad con los sistemas económicos y políticos opresivos y explotadores. Al hacer esto, posicionó al cristianismo en una relación crítica con las condiciones materiales, de modo que sus ideas fueron gobernadas por la praxis liberadora, más que por la sabiduría clásica o los conocimientos ortodoxos. Esto era reconociblemente marxista en que los teólogos latinoamericanos de la Liberación siguieron en gran parte la crítica de Marx del Capitalismo basada en teorías de la lucha de clase y de la plusvalía, pero no aceptaron la crítica de Marx de la ideología aplicada a la religión.[4] Como resultado de esta resistencia a la crítica de Marx de la religión, la teología de la Liberación ha luchado para integrar y utilizar constructivamente la crítica de la Ideología en sus teologías de una manera sostenida y material. En cambio, la Teología de la Liberación ha respondido a la crítica marxista de la religión al admitir la complicidad de la religión con el orden social dominante y, por tanto, reconstruir teologías que ofrecen formas alternativas de creencia y práctica.
Las respuestas a este reto eran a menudo intentos amplios de reformar y reinterpretar la teología de acuerdo con estándares ampliamente marxistas, ya fuera criticando la alineación del cristianismo con el capitalismo, reconociendo la centralidad de la lucha de clases por la ética política cristiana,[5] o implementando varias versiones del materialismo (la mayoría de las cuales rara vez eran verdaderamente formas marxistas).[6] Reconoció que si la teología tendría que responder a la crítica de Marx a la ideología, tendría que hacerlo asegurando su “estatus de oposición” en relación con sus presiones determinantes y lugares materiales, en vez de amarrarse como un “contra” discurso que buscaba intervenir en la realidad social como una alternativa lista.[7]
La recepción de Marx y el marxismo en la teología de la liberación latinoamericana fue complicada por el interés populista por el patetismo y la retórica de la lucha de clases y la praxis revolucionaria que animaron los movimientos revolucionarios de izquierda en América Central y América del Sur en los años sesenta y noventa, como de la convergencia de la teología liberacionista católica y del trabajo y activismo político izquierdista, los hermanos Cardenal y Miguel D’Escoto Brockmann de Nicaragua, por ejemplo, pero también el teólogo colombiano Camilo Torres Restrepo, el obispo ecuatoriano Leonad Proano, el brasileño Frei Betto, el chileno Eugenio Pizarro y el haitiano ya fallecido Gerard Jean-Juste.
El activismo y la praxis de los teólogos de la liberación parece unirse con bastante frecuencia, con las coordenadas izquierdas de los objetivos políticos marxistas, mientras que las articulaciones teológicas y teóricas de los mismos indican repetidamente un patrón desigual e irregular de atestiguación y distanciamiento. En particular, esta dialéctica intranquila encuentra un extraño—aunque debo decir queer equilibrio —en la obra de la argentina Marcella Althaus Reid, que trae un Marxismo mesiánico Queer a una crítica de la teología de la iberación que ella denomina “Teología Indecente.” El objetivo es sacar a relucir su sexualidad inherente y, al hacerlo, capitalizar la política radical inmanente a la teología de la liberación, pero perdida detrás de las barreras hegemónicas establecidas por una clase eclesial masculina y heterosexual. Es decir, ella utiliza la lectura mesiánica Queer de Marx (junto con la teoría posmoderna y poscolonial) para establecer la teología de la liberación contra sí misma por su propio bien. Althaus-Reid se distancia de puntos clave de la tradición liberacionista latinoamericana, criticando a luminarias como los hermanos Boff y Gustavo Gutiérrez. Sin embargo, aunque muchos apuntan a su insistencia en un tipo particular de lectura sexual de la teología—lo que ella llama la indecencia de la plática de Dios–este artículo intenta señalar cómo su trabajo está saturado por una perspectiva mesiánica Queer que no puede sino ser vista como la marca del Marxismo en su obra. Así que, Marcella Althaus-Reid tiene mucho que decirnos entonces sobre el legado teológico que todavía reside dentro de la crítica de la religión por la izquierda marxista.
En lo que sigue, enlazo la hermenéutica queer de Althaus-Reid con su método teológico, mostrando cómo—y por qué—llega a una política mesiánica queer a través de un desvío Ricoeuriano que es tan cristológico como marxista. Creo que esto ayuda a posicionar la teología latinoamericana de la liberación, no sólo como una teología política, sino una que puede acoger el renacimiento de Marx, no como aparece en la izquierda europea contemporánea, sino como la verdad mesiánica teológica loca de queer.
Unas bases teológicas Queer
Marcella Althaus-Reid es cada vez más reconocida como paradigmática para la última generación de teologías contextuales que llevan la teoría queer, poscolonial y posmoderna a una conversación con las teologías Marxistas de la liberación. Su teología, diseñada como una estrategia ideológico-crítica, es queer, no sólo por su interés en la sexualidad, sino también por su convicción presuposicional de que la teología feminista y de la liberación deben abordar activamente los temas y las cuestiones de la pobreza y la sexualidad, pero no como añadiduras al análisis de género, intereses de clase y el interrogatorio de la raza, sino como componentes centrales de su búsqueda de Dios en/como la vida queer. Althaus-Reid sostiene que la debilidad central de la teología de la liberación y la feminista es que no se apartan lo suficiente del consenso ortodoxo de la tradición cristiana.[8] Existen como movimientos principalmente reformistas que tratan de reconstruir la tradición, su lenguaje y sistemas simbólicos a través de su crítica de la idolatría en lugar del desmantelamiento más radical que exige la crítica queer de la ideología. Al hacerlo, están activamente “repitiendo la Ley del Padre en su reflexión teológica, aunque utilicen análisis políticos, postcoloniales e incluso de género, al no desarticular la relación entre la construcción de la sexualidad y la teología sistemática a fondo”.[9] Esta “desarticulación” es obra de la teología queer, que actúa como una crítica inmanente de la ideología que es política, mientras que también es auto-reflexivamente teológica. Althaus-Reid es de interés aquí porque introduce la teoría queer como un modelo crítico que toma en serio la negatividad de la crítica inmanente, incluso si esto pudiera significar que la teología debe poner cierta distancia entre sí y las afirmaciones normativas que están destinadas a promover planes o programas específicos para el cambio social.
Ella se acerca a la teología con una conciencia de clase marxista y una preocupación Foucaultiana con el conocimiento como poder, pero se ocupa principalmente de usar historias invisibles y narrativas de gente queer como una hermenéutica crítica. Althaus-Reid está ansiosa a desmantelar las hegemonías sociales, eclesiales y políticas que son instaladas y justificadas por medios teológicos y se imponen por límites teológicos. Debemos ir más allá de una teología para la transformación social y poner en marcha la desarticulación de la ideología sexual que prevalece en la historia de la teología cristiana, una tarea que pide una extravagancia de la verdad teológica que pone de manifiesto la indecencia, la perversión y la desviación en el corazón de una racionalidad teológica libertina.[10] Esta teo-lógica queer se rebela contra las restricciones reguladoras de la heteronormatividad y disiente de las formulaciones clásicas por el bien del Otro, pretendiendo traer buenas noticias a los marginados: los queer, los desplazados, los colonizados, los pobres. Althaus-Reid llama “el otro lado” como divino, como un hierofante político que aparece y se encierra en una forma resistente, insurreccional y por lo mismo, no ideológica:
El Otro lado es en realidad un espacio omnipresente formado por innumerables diásporas religiosas y políticas Queer, y un espacio a considerar cuando se hace la teología Queer contextual. La Buena Nueva es que en ese límite, todavía hablando de los miles de nicaragüenses simbólicos presentes en cada manifestación anticapitalista o de las voces de las personas que se levantan para reivindicar el derecho a vivir en un sistema económico y espiritual alternativo a la globalización totalitaria que ha impregnado nuestras vidas, hay Dios … el Dios que ha salido, cansado quizás de ser empujado hacia el precipicio por los sistemas sexuales hegemónicos en la teología, ha hecho el santuario de Dios en el Otro lado.[11]
Althaus-Reid considera que las teologías de la liberación y las feministas son inadecuadamente severas e insidiosamente de auto-engrandecimiento, permitiendo que la teología siga siendo cómplice mientras defiende su privilegiada posición como objeto de la “opción preferencial”. Seguramente, la teología de la liberación no debe ser abandonada, ya que fue una de los primeros en enseñar a la teología las virtudes políticas de la negatividad auto-reflexiva:
La teología de la liberación nos ha ayudado a desenmascarar los intereses políticos disfrazados de “voluntad de Dios” en la teología. Esto se llama “sospecha ideológica” en la teología. A esta sospecha política agregamos ahora una combinación de sospechas en la elaboración de la teología: política, económica, racial, colonial y también sexual.[12]
Esta caracterización de la crítica como “sospecha” proviene de la tutela de Marcella Althaus-Reid bajo Paul Ricoeur, para quien la “hermenéutica de la sospecha” le proporciona a Althaus-Reid la base sobre la cual construir su caso para queering su teología como una forma de crítica ideológica. Althaus-Reid sostiene que la ideología primaria que enfrenta la teología hoy en día es su ideología sexual, no sólo el patriarcado, sino también la heterosexualidad.
El aplicar queering a las Escrituras siempre será un proyecto relacionado con la relectura de los patriarcas, porque el patriarcado no es una presencia trascendental, sino que tiene agentes responsables de su orden. El deconstruir a los patriarcas significa deconstruir su ley pues la justicia requiere la revisión vigilante (nuevas visiones) de la construcción ideológica de lo divino y lo social…De esta manera, la desconstrucción de los patriarcas se convierte en parte de lo que podemos llamar un proyecto no esencial del círculo hermenéutico de la sospecha.[13]
Para contrarrestar los efectos económicos y políticos de este patriarcado, ella hace un llamamiento a caminos libertinos discernidos en los márgenes de las tradiciones eclesiásticas de los disidentes sexuales. Ella llama a esto la “teología indecente” y su objetivo principal es instigar procesos inmanentes de la interrupción ideológica sexual dentro de la teología, o un “queering teológico”. Este proyecto requiere cierto “estilo crítico“, uno que “saque” al teólogo de posiciones y posturas de poder y legitimidad y así los guíe y la iglesia a las demandas tiernas, aunque descorteses, de la periferia. El objetivo de este rechazo de la autoridad eclesial y de la legitimidad tradicional no es restablecer al marginal en el centro, sino cuestionar absolutamente la idea de un centro normativo de la teología. El problema con la normatividad es su afirmación idólatra: es “la praxis de las comprensiones heterosexuales específicas elevadas a un nivel sagrado”.[14] Esta idolatría no puede ser remediada simplemente incorporando perspectivas desprotegidas o fuentes marginadas en el flujo normal de conversaciones y actos teológicos. Ella asimila esta estrategia (asociada más estrechamente con la liberación de primera generación y las teologías feministas de segunda ola) a la estrategia de desarrollo del capitalismo. Para subrayar el ánimo marxista de su punto, Althaus-Reid se vuelve a una hermenéutica queer que es en partes iguales materialista y mesiánica:
Intentar abrazar el desarrollo según la lógica de la expansión del capital crea la misma confusión y contradicciones que cuando la teología intenta “incorporar” un equilibrio de género (ni siquiera sexual) en su discurso. Lo que se requiere urgentemente no es la mejora de una teología actual a través de una agenda como el género y la igualdad sexual, sino una teología con una seria revisión materialista Queer de sus métodos y doctrinas…El objetivo de la reflexión teológica y económica no debe ser un nuevo sistema de distribución, sino un sistema de producción diferente…Esto incluye también la consideración del costo que esa teología debe pagar por la visión radical de su producción.[15]
Althaus-Reid entiende crítica a ideología como una forma de pensamiento queer. El pensamiento Queer subvierte, desnaturaliza y desvela la ideología sexual del cristianismo de la manera en que la teología apoya y refleja la sacralización de las relaciones heterosexuales, que luego es mapeado y redistribuida como un proyecto político completo. Para que esto funcione, la hermenéutica queer lanza “el desafío de una teología en la que la sexualidad y las relaciones amorosas no son sólo temas teológicos importantes, sino experiencias que desintegran la teología totalitaria (Teología-T), mientras re-formando a los teólogos”.[16] “Teología-T” es su forma abreviada de decir “teología como ideología”, es decir, una construcción totalitaria de lo que se considera como “la una y única teología”, que no admite discusión o desafíos desde diferentes perspectivas, especialmente en el área de la identidad sexual y su estrecha relación con asuntos políticos y raciales”.[17] El queering teológico desplaza a la “Teología-T” de su trópico, sitios corporativos de intercambio económico (la universidad, la iglesia, el mercado académico, las revistas científicas fuertemente controladas, etcétera) a lugares más vulgares, sucios, y los lugares no civilizados de la vida pública sexual: dormitorios, bares y callejones. Tal dislocación muestra que el Dios de la “Teología-T” es “el Dios no-relacional que no sobrevive bien fuera de sus sitios ideológicos…La impureza puede funcionar aquí como un develar de la ideología sexual en la construcción de Dios.”[18]
Para penetrar en los límites policíacos del discurso Teológico-T, se requiere de una especie de estrategia guerrillera, que ella denomina el “círculo hermenéutico libertino” por el cual interpreta el significado queer de los símbolos teológicos, no “añadiendo queers y revolviendo”, sino practicando lecturas intertextuales que llevan textos, narrativas, espacios e historias queer al primer plano teológico en miras del desplazamiento dialógico, para transportar a los lectores a espacios perversos de amor, libertad y esperanza: mazmorras, dormitorios y otros lugares sexualmente inusuales.
El punto no es simplemente deleitarse en la diversión sexual de todo, fetichizar la experimentación, el juego y la transgresión, sino de desentrañar los bordes de un dios cristiano que “sale” de debajo de las restricciones sombrías de la imagen parental heterosexual y se muestra ser, no sólo queer, sino también libertino. De esta manera, la estrategia intertextual de hermenéutica queer a través del desplazamiento dialógico traslada a la teología a espacios diaspóricos y exiléticos, a esas localidades teológicas marginales donde “el libertino está entre nosotros y está enterrado en nosotros. Los sujetos teológicos cruzan todas las restricciones sexuales de la heterosexualidad ideal.”[19] Althaus-Reid invita a los sujetos teológicos a hacer lo que ya están haciendo: hacer teología con rosarios en una mano y un condón en la otra, contando historias y biografías de migrantes sexuales, cuyo “andar” los lleva a las fronteras del amor, el placer y la lucha. Para ella, esto es Cristológicamente justificado. El poder mesiánico de Cristo se encuentra en el carácter desplazado, no sólo de un cuerpo quebrantado por el imperio y la violencia del estado, sino también del espíritu post-resurrección que se mezcla con el aire y el suelo para dar vida a historias perdidas y deseos marginados.
Althaus-Reid cree que la criticidad de la teología contra sí misma requiere un cierto estilo indecente, tanto formalmente como de otra manera: “Esa es la escandalosa posición de lo que he llamado anteriormente Teología Indecente: una teología de la liberación que mientras excede las ideas de liberación colonial, supera el discurso del Dios correcto en busca de una reflexión teológica más equívoca.”[20] Desprecia un cambio en la teología contemporánea que celebra el impulso emancipatorio y la particularidad contextual de la teología de la liberación, pero muestra más interés en establecer normas diferentes que en la negatividad de la crítica, una posición incompatible con los modos de conocer queer que ella privilegia.[21] El objetivo de la Teología Indecente no es constructivo, sino crítico:
después de todo, incluso el Dios al margen de muchas teologías radicales, se ha convertido en una sombra lateral o espejo divino. Pero el objetivo de la corrupción de la ideología de la normatividad por la contaminación sexual, que informa a nuestro camino teológico Queer, es mover objetos y sujetos de teología alrededor, convirtiendo puntos de referencia y reposicionando cuerpos de conocimiento y revelación en formas a veces inadecuadas…El punto es que no podemos pensar un Dios Queer sin entender diferentes formas sexuales del saber.[22]
La teología indecente es una teología crítica, cuyo modo político es informado por la fugacidad y la periferia, en lugar de volver a centrar o actuar. La crítica es una actividad interpretativa, no una acción directamente accionista. Hacer la teología queer no es proponer nuevas formas teológicas que reemplacen a las dominantes que se encuentran actualmente, sino de cuestionar si “correctas,” “normativas” o “centradas” son o no son propiamente cualidades teológicas. Debemos resistir la tentación de reemplazar o suplantar la ideología heteronormativa instituyendo al queer como un régimen discursivo de normalización, centralización y legitimación, que sólo reinscribe lo teo-lógico de lo normal. No queremos centrar o normalizar lo extraño (lo queer), dice Althaus-Reid. La única manera de llegar a una Cristología verdaderamente indecente es si tomamos el desplazamiento de la marginalidad, en el “no-normal”. Estar centrado, ser legítimo, es aceptar la autoridad central de los patriarcados heterosexuales: esto marca la diferencia entre una estrategia feminista y una poscolonial. Althaus-Reid busca una teología de lo que es verdaderamente marginal, que tuerce la autoridad, la legitimidad, centralidad, y se niega a ser cooptada por los discursos centrales del poder teológico; “La normalidad…priva la experiencia real de las personas forzándolas a adaptarse a un discurso idealizado…la teología se convierte en una praxis distorsionada, que lejos de liberarse, esclaviza aún más”.[23]
Pero, ¿es la negativa política a estar centrada, a ser normada, todo lo que nos asegura que el pensamiento teológico queer está exento de ser ideológico, a juicio de Althaus-Reid? ¿Qué es inherentemente no ideológico acerca de los conceptos de hibridez, diáspora o el fetiche? ¿Qué es crítico acerca de las tácticas queer de la interrupción, la separación por guiones o el uso de narrativas autobiográficas? ¿Qué disposiciones metodológicas se ponen en práctica para restringir las categorías críticas de Althaus-Reid de simplemente sustituir o sustituirse como ideologías dentro de una teología queer de Dios, de la humanidad y de la sexualidad?
Hacer a la hermenéutica queer al exponer la teología como política
Responder a esta pregunta es dar un paso atrás en la hermenéutica queer de Althaus-Reid. Mi esperanza es que esto pondrá en primer plano al poder mesiánico marxista queer que politiza la Teología Indecente en su forma claramente negativa. Empezaremos por vincular primero la perspectiva teológica de Althaus-Reid con su teoría de la interpretación. Es interesante notar que escribió su disertación sobre la hermenéutica de Paul Ricoeur y su influencia en la metodología de la teología Latinoamericana de la liberación. Su teología es queer, no sólo por su interés en la sexualidad, sino por su convicción presuposicional de que la Teología de la Liberación Feminista debe abordar activamente los asuntos y cuestionamientos de la pobreza y la sexualidad, no como complementos al análisis de género, intereses de clase y el interrogatorio de la raza. Este proyecto requiere un cierto “estilo,” uno que aleje al teólogo de posiciones y posturas de poder y legitimidad, y a las exigencias tiernas, aunque descorteses, de la periferia: la transgresión de la autoridad eclesial y de la legitimidad tradicional, no por el bien de restablecer lo marginal en el centro, sino de traicionar la idea de un centro normativo de la hermenéutica. Hacer la hermenéutica queer es reconocer que la comunidad latinoamericana de mujeres pobres es simplemente (tout court) divina; es nombrar a la mujer sufriente como el árbitro, el agente comunitario cuyas lecturas “permutativas” interrumpen la Teología, “cruzándola”, para que pueda (la Teología) pasar como política.
Lo que es original en la perspectiva teológica de Althaus-Reid es que ella está tratando activamente de “exponer” la teología como ética a través de una re-imaginación del círculo hermenéutico como una teoría crítica. Esto permite a la teología transgredir activamente las fronteras de la hermenéutica y la ética en formas que interrumpen (queer) la normatividad de la ética, pero también la performatividad como actos coitales de amor que no pertenecen en las iglesias sino en espacios sexuales marginales (por ejemplo, bares gay, mazmorras sexuales, orgías transexuales, y agujeros gloriosos).[24] Debemos sonrojarnos y tartamudear al actuar teológicamente porque la teología es siempre un acto sexual público. La sexualidad es constitutiva de todos los intentos de dar lugar a la expresión interpretativa de lo sagrado. La teología es verdaderamente una charla sobre Dios cuando es indecente, descortés y disidente, cuando se expone como un “juego de adivinanzas” subversivo que es mucho más exploratorio y experimental que revelador y autoritario. Cuando las autoridades religiosas –los dictadores eclesiales que gobiernan el régimen discursivo del conocimiento teológico y del habla—tratan de censurar, silenciar o poner a la teología en un “retraso de siete segundos”, atestigua la teología como su momento más liberador –el momento de su horrible indecencia, cuando se ha vuelto más peligrosa, cuando más capaz de hablar y dar voz a los muertos ya los desaparecidos, a los olvidados por largo tiempo, a los que no son meramente marginados (al menos los marginados están representados por el orden social como marginados), pero los invisibles, aquellos cuyos cuerpos no se registran como humanos. Cuando la teología sobrepasa las fronteras de la decencia, según las apropiadas por los poderes etéreos que gobiernan nuestros actos de habla, cuando es transgresora, perversa, libertina, es entonces cuando la teología es más teológica: cuando cruza más allá de las ideologías sexuales hacia un lugar contextual cuando podemos escuchar de nuevo la voz queer de Dios desde los lugares queer y dentro de las asambleas disruptivas. Es aquí donde la teología “se expone” así misma como política, pero necesita una hermenéutica queer para hacerlo, y esta hermenéutica llega a Althaus-Reid a través de perturbación de un poder mesiánico marxista. Esta dinámica da a la Teología Indecente su estética y epistemología queer, pero también su carácter político. Es lo que hace que la teología de la Liberación sea verdaderamente una teología política de formas muy diferentes de las formas disciplinarias eurocéntricas dentro de la academia.
Parte misma de a teología “indecente” de Althaus-Reid es la conversión (queering) de la hermenéutica en política, para aflorar así el poder mesiánico que se encuentra dentro del sujetoteológico queer. Como tal, el círculo hermenéutico, más visible en su colección de ensayos, De la Teología Feminista a la Teología Indecente, es importante, sobre todo para el tipo de lecturas teológicas y políticas que una teoría interpretativa queer nos ofrece.
El Círculo Hermenéutico en De la Teología Feminista a la Teología Indecente
Para los propósitos de este artículo, quiero reconstruir el queering (alteración) de Althaus-Reid del círculo hermenéutico en cierto tipo de cristología marxista que funciona doblemente como una crítica ideológica y una política, un movimiento que yo entiendo como completamente mesiánico, pero de una manera queer. Esto, espero, ilustre lo que significa pensar en la teología de la Liberación como una teología política modelada por una crítica de la ideología marxista.
En primer lugar, unas pocas palabras sobre la estructura en De la Teología Feminista a la Teología Indecente: Althaus-Reid introduce primero la cuestión de la “sexualidad” de la Teología de la Liberación (Parte 1), que eventualmente resulta en un “queering sexual” de la hermenéutica (Parte 2). Este análisis materialista pregunta si la reticencia de la teología de la Liberación sobre su memoria colonial le había permitido mercantilizarse y por lo mismo distanciarse más de las verdaderas vidas políticas y luchas de mujeres pobres, cuyos recuerdos de resistencia militante pueden proporcionar estrategias subversivas para resistir el encanto esencialista de lo exótico, lo nativo y lo indígena. (Parte 3) Este rehusarse a homogenizar es lo que lleva a la Teología Indecente y a la teología Queer a una alianza política. Cuando la teología es marginal, cuando se incuba en comunidades, espacios y lenguas indeterminadas y promiscuas, produce relaciones de solidaridad y afectividad que se producen “afuera del radar” del franquismo, la institucionalización y el respaldo “oficial”: los regímenes estratégicos de tenencia y legitimidad.
Aquí vemos a Althaus-Reid desarrollando elementos claves de su queering del círculo hermenéutico. Comienza en el capítulo 1 esbozando el método dialógico de ver a la teología como una forma de “caminar con” los recuerdos de las luchas pasadas de las mujeres latinoamericanas sufrientes (contadas en textos mitológicos). “Caminar con” (hacer la “caminata”) pone de manifiesto la importancia del estilo dialógico de hacer teología por una praxis coherente y liberadora en el acto de la teología, extendiendo así la idea de una “hermenéutica de sospecha” a una cristología genealógica que parece bastante Foucaultiana. Establece un círculo hermenéutico diferente para una ética teológica, que se requiere si uno ha de hacer la cristología desde la perspectiva indecente de una sexualidad queer y disidente. Vincular la teología a la sexualidad es un viaje hermenéutico donde los sujetos y las identidades viven y luchan en las fronteras y espacios intersticiales, donde el método por el que leemos los textos y entendemos su significado es tomado como tarea política de solidaridad y defensa de esas historias y recuerdos, tanto de la sacralidad de las mujeres como de la independencia económica, ambas causales directas de la conquista colonial y de la dominación heterosexual. Leer el “espejo de la Otredad” es acoger tanto la subversión como la vulnerabilidad; es permitir que la historia del sufrimiento de las mujeres funcione como clave hermenéutica de cómo entendemos nuestra teología, una cristología que considera la natalidad de Jesús como un proceso comunitario de convertirse en el Mesías, ocasionado por el proyecto Herodista de conquista y mutilación: el asesinato de los inocentes que (teológicamente) se repite en la historia de las “mujeres serpientes”, que también han sido secuestradas, golpeadas y cortadas por las fuerzas Heroditas de la cristiandad colonial que fueron amenazadas por las queer fuerzas mesiánicas vivas y bien en el ministerio de mujeres.
Este proceso hermenéutico se ejemplifica en una cadena progresiva de teologías críticas que utilizan el “cuerpo feminista” como un espacio político activo que produce lecturas queer e indecentes de la cristología: estas interpretaciones dialógicas comprenden las experiencias pasadas y presentes de la mujer pobre y sufriente son modos de producción teológica que revelan no sólo el vínculo primordial entre hablar de Dios y la sexualidad, sino que a su vez hacen hincapié en un “Cristo” mesiánico que es siempre más que el Jesús bíblico o “histórico”[25] pues siempre engendró, ciertamente, nació de la comunidad de mujeres cuyas denuncias proféticas del patriarcado y del heterosexualismo engendran una “re-simbolización” interpretativa que reabre el orden cerrado del discurso teológico. El hacer indecente esta Teología juega con las regulaciones de la decencia usadas para naturalizar y sacralizar una economía política de la sexualidad, apenas disfrazada de Teología. De este modo, Althaus-Reid moviliza la hermenéutica como crítica-de-ideología, utilizando prácticas sexuales, actos sexuales transgresivos o tabúes, lugares inusuales de actividad sexual, posiciones sexuales disidentes, parejas desviadas, fantasías y fetiches de mujeres, todo como actos teológicos, actos que revelan la verdad teológica para la comunidad de mujeres cuyo diálogo incluye historias indecentes sobre sus cuerpos, la naturaleza eucarística de sus actos sexuales y la presencia de Dios en y para ellos. La hermenéutica Indecente se practica desde dentro de esos espacios históricos, religiosos y culturales desviados donde las experiencias, reflexiones y actos corporales de los pobres latinoamericanos y sexualmente disidentes (críticamente) identifican la heterosexualidad como ideología y (constructivamente) reclaman las formas desviadas de saber y amar.
El giro a la Sexualidad como la hermenéutica para reinterpretar la teología, actúa como una crítica ideológica del duradero patriarcalismo y heterosexualidad de la teología de la liberación, atenuando la efectividad del análisis liberacionista de clase y crítica materialista de la explotación y opresión. Un repensar sexualizado del círculo hermenéutico critica el régimen discursivo de la heterosexualidad “como una forma de pensar”, que abre la teología a lo queer como una diferente estética y epistemología, una diferente forma de pensar sexualmente que va hacía los disidentes sexuales para desenmascarar la heteronormatividad como un mal cultural y político producido que negocia con idealizaciones que alejan a la teología de su “realidad crítica sexual”.
La Hermenéutica como Concientización Radical: Queering a Ricoeur a través de Marx
Paul Ricoeur se trata de distinciones y desvíos. Leer a Ricoeur me enloquece: bebo mucho al leerlo, y mientras me entrelazo a través de las páginas, me encuentro preguntándome cuándo “volveremos” a “el punto”. Mis maltratadas copias de sus textos están llenas de flechas y las líneas, tratando desesperadamente de amarrarme, el lector, de nuevo al “argumento central.” El modo irregular que la dialéctica de Ricoeur lleva al lector, la forma en que se desliza fuera de la vista, marca la confluencia espacial entre lecturas postestructuralistas y queer, particularmente sus respectivas maneras de convertir (queer) la hermenéutica en política, es decir, leer a Ricoeur y encontrar a Marx. En lo que sigue, trato de trazar dos distinciones Ricoeurianas que considero importantes si queremos entender como Althaus-Reid (queering) convierte la hermenéutica en política: (a) la distinción entre la crítica de la ideología y la hermenéutica de la tradición, y (b) la distinción entre el subjetivismo y los enfoques estructuralistas a las lecturas textuales.
En primer lugar, Althaus-Reid entiende que la tarea de la hermenéutica no es sólo la comprensión de un texto, sino también la crítica de las ideologías que actúan dentro de los mundos que produce y dentro de los cuales opera, así como de los intérpretes y acciones involucradas en su lectura. La intervención de Ricoeur en el debate de Gadamer-Habermas se guio por su compromiso de que la crítica de la ideología y la hermenéutica de la tradición son interdependientes, mientras Gadamer y Habermas se jugaban entre sí a través de la oposición entre comprensión y explicación. La opinión de Gadamer era que la función de la tradición como una ontología –nuestros pre-entendimientos, prejuicios, conciencia histórica efectiva—limitan los significados posibles. Habermas, aspirando al ideal final de la emancipación humana, como lo hacen todos los buenos teóricos críticos, afirmó que tales restricciones pueden ser superadas en última instancia. Como tal, la distanciación, o la adopción de una postura de autocomprensión crítica que requiere que la intérprete se “distancie” del texto, es similar a la crítica de ideología, pero no puede separarse de la tradición. Ricoeur buscó un método para descubrir las estructuras ontológicas del significado y para producir una interpretación del “tipo de ser-en-el-mundo desplegado frente al texto”, en lugar de lo que está detrás del texto, las intenciones psicológicas ocultas, por ejemplo.
En segundo lugar, la afirmación comprometida de Althaus-Reid con la crítica “respuesta del lector” es apoyada en parte por el post-estructuralismo de la teoría de la Interpretación de Ricoeur. Ricoeur hace una distinción entre los enfoques subjetivos y estructuralistas de la lectura en relación con lo que él ve como la función referencial de un texto, que se relaciona tanto con su significado como con su significancia. El enfoque subjetivista construye “el mundo detrás del texto”, mientras también presupone la “pre-comprensión” del intérprete, que nunca puede ser totalmente trascendida. Alternativamente, el enfoque estructuralista se aplaza refiriéndose al “mundo detrás del texto” y se centra en cambio en identificar y clasificar las partes dentro del texto y sus interconexiones. Aquí se pueden identificar dos puntos: en primer lugar, el significado ingenuo superficial del texto, que se refiere más específicamente a la narrativa del mito, por ejemplo. Pero, en segundo lugar, lo que necesita la comprensión es una semántica profunda, una lectura crítica que encuentra el sentido del texto tal como se revela al frente del texto: “lo que hay que entender no es la situación inicial del discurso, hacia un mundo posible … El entendimiento tiene menos que ver con el autor y su situación. Busca comprender las proposiciones del mundo abiertas por la referencia del texto.”[26] Esto es “acerca” de que es el texto (en sentido amplio), como una referencia no ostensiva que va más allá de las intenciones del autor. Para que se logre la comprensión se requiere una afinidad entre el lector y este “acerca de”. Como concluye Ricoeur, la comprensión está completamente mediada por la totalidad de los “procedimientos explicativos” que la preceden y la acompañan, por medio de los cuales Althaus-Reid se refiere a las permutaciones queer e indecentes producidas por los actos de amor, devoción y sexualidad entendidos como prácticas de concientización:
Lo que hemos dicho acerca de la semántica de profundidad que el análisis estructural produce más bien nos invita a pensar en el sentido del texto como un precepto que proviene del texto, como una nueva manera de ver las cosas, como un mandato a pensar de cierta manera.[27]
¿Cómo ella adapta el círculo hermenéutico de Ricoeur en la perspectiva queer y postcolonial? Pensar de manera queer es pensar a lo largo de líneas postcoloniales; La crítica postcolonial es queer. El pensamiento queer es siempre sexual, pero no de una manera esencialista que bifurca la “sexualidad” de otras formas de vida, habla y acción. El sexo como un acto de hablar es el mismo tipo que la teología. Entonces queer es siempre sobre la sexualidad, pero también introduce un marco y un campo de referencia de pensamiento que transgrede el marco de referencia heteronormativo al que está confinado por las ideologías sexuales de ordenamiento patriarcal de género. Sin embargo, esta transgresión precede al sujeto; sucede sin que el sujeto se dé cuenta de ello, y así es aquí que Althaus-Reid convierte en queer la hermenéutica en la “concientización”, o como he dicho antes, lee Ricoeur y encuentra a Marx.
Al igual que Ricoeur, Althaus-Reid identifica las tensiones básicas y el conflicto en la teología de la liberación y busca lograr sus resoluciones en una síntesis interpretativa, con la ayuda de las formas de pensamiento y actuación postcolonial y queer. Las tensiones y conflictos en la tarea de la hermenéutica teológica indecente no provienen tanto de la dialéctica entre explicación y comprensión, sino más bien entre epistemologías y sexualidades. Las epistemologías queer reconocen cómo las estructuras y los significados colocados en los cuerpos humanos impiden que el ser humano sea sexual y, por lo tanto, controlan que los pensamientos sexuales se apoderen de maneras humanas. En términos ranciénicos, la sexualidad es aquella parte del humano que no tiene parte; se define por su no-ser, por su no-ser-reconocido. Althaus-Reid, entonces, teoriza la hermenéutica Indecente como una pedagogía marxista, o lo que Paulo Freire llamó “concientización”, que enseña a los sujetos políticos a verse de nuevo como sujetos políticos. La hermenéutica se lleva a cabo como un acto de concientización, en el cual, atendiendo a determinados lugares, prácticas, historias y comunidades, produce “los temas generativos” necesarios para el reposicionamiento y el reencuentro de teologías queer e indecentes de, por y para desviados sexuales y disidentes económicos.
Si la hermenéutica es una práctica de concientización, una especie de pedagogía de la que nos inclinaremos a pensar de cierta manera, Althaus-Reid identifica dos tipos de interpretaciones (teológicas) que surgen como resultado: aquellas que (a) legitiman las estructuras de poder, y aquellos que (b) cuestionan la interpretación y el poder mismo. Ricoeur llama a este último una “lectura de la ruptura”, que actualiza el papel positivo de la imaginación de una comunidad, en un proceso continuo de interpretación de su propia fe y de la realidad cotidiana. Para la Teoría de la Interpretación de Althaus-Reid, el texto que interpretamos siempre nos está interpretando. Este es un proceso de auto-comprensión: entender un texto requiere una lectura que interprete un texto y nos permita ser interpretados por el texto. Este materialismo hermenéutico se convierte en el andamiaje metodológico para su convertir (queering) de la teología en política.
Parte central de su hermenéutica de concientización es la función generativa de las Comunidades Eclesiales Básicas de mujeres latinoamericanas pobres y disidentes sexuales marginados, cuyos diálogos sobre sus sexualidades expresadas en sus prácticas teológicas son propiamente marianas en su fecundidad: ellas dan a luz al Cristo mesiánico. Ella encarna la “Hermenéutica de la Atestiguación” de Ricoeur (ella toma la atestación como un acto corporal histórico, una actuación sexual de la desviación) porque si la verdad se encuentra en la hermenéutica, será una verdad apocalíptica sobre la historia, una ruptura que proviene de voces históricas, de las memorias pasadas y de las historias de esas mujeres originarias e indígenas de los “anillos del infierno,” que han luchado y han sufrido más de las manos teológicas de las fuerzas colonizadoras, ocupantes y mutiladoras dentro de la iglesia.[28] Ella busca una hermenéutica que produzca una cristología que redimirá la “memoria de los que han sufrido en el pasado”,[29] que permitirá que su testimonio profético sea escuchado y que sus historias críticas sean contabilizadas en el diálogo comunitario dentro del rejunte. La política de la teología Indecente activa la praxis liberadora que es celebrada por los teólogos de la Liberación, pero la vuelve contra ellos repetidamente, recordando a todos aquellos que tienen oídos para oír: “Las prácticas redentoras son las que permiten que los recuerdos de los cuerpos que han sido amados fuera de los límites de las ideologías heterosexuales se hagan sagrados.”[30]
Y es aquí donde su hermenéutica –o mejor dicho, su hermenéutica crítica al estilo Ricoeur, golpea otro tono más queer (que es también una nota marxista), y sigue aún otro desvío, esta vez hacia una especie de Mesianismo que encontró su camino en el corazón mismo de la teología política. Estoy presentando lo “Mesianico” aquí como un sitio de acercamiento en el cual la teología de la liberación puede verse como su propia forma de teología política, y por lo tanto, quizás, puede llevar a un abrazo de su propia identidad marxista como un mesianismo queer.
Althaus-Reid entiende que el poder mesiánico reside, no en la Gran Figura, en el Significante Transcendental, o en la iglesia, mucho menos en teoría o Teología, sino en esos lugares queer y desagradables donde Dios no se encuentra en ninguna parte: los pueblos, lugares e historias abandonados por Dios. Althaus-Reid ofrece una opción teológica al “sujeto extremadamente marginado, casi un sujeto ‘condenado.’ Tal es el privilegio del practicante de S/M, el travesti pobre, el lector de Sade, o el sujeto heterosexual promiscuo ‘fuera del closet’”.[31]
Cuando se discute el legado del Marxismo dentro de la teología de la liberación, Kristien Justaert hace eco de la extensión de Althaus-Reid de “la opción preferencial para los marginados” de la praxis a la revelación,
“es en la ‘cara’ de los oprimidos que Dios puede ser encontrado, y de la perspectiva de los pobres (en un sentido amplio) que la resistencia debe crecer. La interpretación marxista de las relaciones económicas y sociales en la realidad en la que vivimos se utiliza entonces como un medio para alcanzar el objetivo final de la teología de la liberación: la liberación de los pobres y, por lo tanto, la instalación del Reino de Dios en la tierra.”[32]
Estoy de acuerdo completamente con Justaert y, sin embargo, no está del todo correcta en el sentido de que Althaus-Reid sigue la lectura de Marx y el Marxismo de Jacques Derrida como un relato espectral de la relación de la justicia con la realidad social, lo que, por cierto, la aproxima al cristianismo, tal vez más cerca de lo que es cómodo para ambos. El “mesiánico” para Derrida es mejor representado por “el espíritu del Marxismo”, el incesante “llamado”, el anuncio del aplazado, pero siempre inminente, advenimiento de la justicia.[33] El poder de lo mesiánico no está en su realización en la historia, en su instalación concreta como política o procedimiento, sino más bien en su presencia pura, indestructible e inefable como ausencia. En resumen, el espíritu mesiánico de Marx y el Marxismo es queer. La capacidad de lo “mesiánico” para ayudar a los sujetos a imaginar un mundo, hacer y re-hacer el mundo (lo que Daniel Barber ha llamado recientemente la “tarea teológica de la inmanencia”),[34] es excesivo en su falta de voluntad para llegar a la forma; su rechazo transgresor a instituirse con las pesadas letras del contenido. El carácter “mesiánico” de la justicia viene entonces de su negatividad, de su fracaso a enunciarse; su poder anárquico proviene de su debilidad, su infinita promesa de sus horizontes aún no determinados, del hecho de que permanece desconectado del orden socio-simbólico, de que carece de inteligibilidad dentro de las coordenadas políticas del presente.
Esto suena verdadero con la experiencia queer de no pertenecer, no caber, no conformarse dentro de sistemas binarios, díadas, coordenadas o continuums simbólicos. El hecho de que tantos cuerpos, voces e historias queer no estén expresadas, ausentes (pero siempre presentes, también), negadas por las narrativas sexuales de la normatividad, es lo que permite al sujeto teológico queer saber más sobre lo que se debe hacer para traer justicia en el mundo o para descubrir a Dios de nuevo. El poder mesiánico queer del cristianismo es su núcleo político—y es lo que lo sitúa en una relación mutua de fundación y perseverancia con el Marxismo: el Marxismo expresa el núcleo político de la teología Indecente en términos materialistas, y es el cristianismo, en estos tiempos post- seculares, el que mantiene infinitamente abierta la promesa venidera del poder mesiánico del Marxismo.
Conclusión
En última instancia, el objetivo político-crítico de la hermenéutica teológica de Althaus-Reid es negativo: despertar a la Teología de su amnesia, su olvido sobre los actos políticos de los símbolos teológicos del cristianismo que ignoran a los disidentes sexuales cuyo amor y libertad han sido socavados activamente por las cercas ideológicas de la heteronormatividad totalizadora de la tradición teológica. Es desmantelar la ideología sexual de la teología para redescubrir el verdadero rostro de Dios como parte de la búsqueda teológica queer. Para ello, la teología de Althaus-Reid emplea la inmanencia divina como su tesis central: la teología radical de la encarnación y la admisión cruciforme de la impotencia divina le presenta el principio teológico fundamental que ella necesita para interpretar a Dios como queer, encontrar en Cristo una loca mesiánica, e invierte así a los pueblos, lugares e historias abandonados por Dios con la gracia del Espíritu divino. Cristo ha muerto, Cristo ha resucitado y Cristo vendrá de nuevo…pero nadie sabe cuándo ni dónde, aunque sabemos que cualquiera que sea la forma corporal que aparezca, será ciertamente queer.
En la introducción pregunté hasta qué punto podemos hablar de la teología de la liberación Latinoamericana como teología política, tanto como campo disciplinario o como de marco de investigación. Esta cuestión es importante en la medida en que la teología política ha surgido nuevamente como un punto central de organización de las discusiones contemporáneas a través de las humanidades críticas, incluyendo discursos que han moldeado profundamente la tradición de la teología de la liberación como la teoría postestructuralista y Queer. Marcella Althaus-Reid es un ejemplo original de la teología latinoamericana de la liberación porque emplea la crítica de la ideología, una característica tanto del marxismo occidental como de la teología política, de manera que presiona a la teología de la liberación contra sus propias tendencias accionistas, pidiéndole que se auto-examine mientras se retuerce en su silla al describir la vida y el trabajo de los teólogos “bajo el puente”. Teóricamente, da un relato Derridano de la justicia escatológica para la gente queer que se convierte en una hermenéutica dialéctica que descentra la normatividad y repiensa lo político en la teología política en una dirección negativa, torciendo las tentaciones de recentralización de la normatividad. Nunca serán televisadas las travesuras revolucionarias de la indecencia, la promiscuidad y el fracaso queer.
Esto no es sólo para deleitarse con la diversión sexual de todo, la fetichización del experimento, sino para desentrañar los bordes de un Dios cristiano que viene a nosotros en el arrastre escatológico del exceso trinitario que “sale” de las sombrías restricciones de la imagen parental heterosexual. De esta manera, la estrategia intertextual de cambiar (queering) la hermenéutica a través del desplazamiento dialógico traslada a la teología a espacios diaspóricos y exiléticos, a esos locales teológicos marginales donde “el libertino está entre nosotros y está enterrado en nosotros.” Los temas teológicos cruzan todas las restricciones sexuales de la heterosexualidad ideal. La teología Queer le ha dado la bienvenida a los ‘SMers‘, a los 24/7s, a los leather folks, a los genderfuckers y los travas (el apodo argentino de travestis) dentro de su círculo hermenéutico y sus investigaciones teológicas.”[35] Es evidente que esta invitación es hermenéutica: dar la bienvenida a sujetos teológicos para hacer lo que ya están haciendo, hacer teología con rosarios en una mano y un condón en la otra, es contar historias y biografías de migrantes sexuales, cuyo “caminar” los lleva a los bordes del amor, placer y lucha. Hacer teología indecentemente –hacer teología como queer—no se limita a la propia identidad or práctica sexual, sino más bien es un modo de entender, una práctica de interpretación, una hermenéutica política, que reposiciona el Sujeto queer e indecente en la teología a través de atestiguación de la desviación, la disidencia, la perversidad y la promiscuidad, un círculo que considera estas historias de cuerpos libertinos como las claves hermenéuticas para discernir la acción y presencia de Dios en el mundo de hoy.
[Este ensayo fue traducido al español por Néstor Medina.]