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Introducción

A la pequeña isla-nación de Singapur en el sudeste de Asia los residentes la llaman cariñosamente “el puntito rojo”. Primero el término se usó de manera despectiva por un político indonesio quien, sintiéndose ofendido/despreciado por los líderes políticos de Singapur, denigró la influencia del país al referirse a él como solo un “punto rojo” en el mapa. Más tarde los singapurenses lo convirtieron en insignia de orgullo de lo que la nación podría conseguir pese a su pequeño tamaño.

Al otro lado del mundo, el término mestizaje, derivado de mestizo/a también empezó como uno despectivo, y se refiere a la mezcla biológica entre los colonizadores españoles y portugueses y los pueblos indígenas de América Latina. Desde ese entonces el término a recibido muchos significados y se ha convertido en punto de orgullo y unidad para algunas personas en América Latina y latinas/os/xs en los Estados Unidos de América. Los teólogos latinos católicos de los E.E. U.U también han explorado el mestizaje como categoría teológica.

Este artículo explora cómo los discursos latinos-estadounidenses de mestizaje pueden contribuir a una teología desde el “puntito rojo” de Singapur, que es también un sitio de entremezcla biológica y cultural. El artículo (i) explorará el contexto multirracial y multirreligioso de Singapur; (ii) indagará en cómo el mestizaje ha sido usado como categoría teológica; y (iii) sacará algunas enseñanzas de los debates teológicos sobre mestizaje que pueden guiar el desarrollo de la teología católica y la ética en Singapur.

El contexto: raza, religión & multiculturalismo en el Singapur poscolonial

Pese a su pequeño tamaño, Singapur es un país diverso en su étnica y su religión. De hecho, el Índice de la Diversidad Religiosa del Centro Pew de Investigación (Pew Research Center’s Religious Diversity Index) categoriza a Singapur como el país más diverso religiosamente del mundo.^[1] Por lo tanto, los esfuerzos poscoloniales de Singapur en construir la nación han requerido un balance cuidadoso de las necesidades de diversos grupos étnicos y religiosos. Esto se ha logrado adoptando una narrativa nacional multicultural, y políticas que intentan permitir a los grupos étnicos igualmente contribuir a y beneficiarse del desarrollo nacional, mientras retienen sus tradiciones culturales y religiosas.

El multiculturalismo en una sociedad multirracial

La emergencia y desarrollo del multiculturalismo en Singapur debe ser visto en contraste a su trasfondo histórico. Antes de la época de la colonización británica, hay pruebas de una entremezcla entre la población indígena malaya y los comerciantes chinos e indios.^[2] En 1819, la Compañía Británica de las Indias Orientales por medio de su representante Stamford Raffles, fundó un asentamiento que abrió las puertas a la inmigración de trabajadores de la región circundante, mayormente a chinos e indios. La administración británica aplicó una política de “dividir y vencer” para manejar las relaciones entre las varias comunidades étnicas. Para 1871, por la influencia del darwinismo social y otras teorías asociadas en Europa y los Estados Unidos (EE. UU.), se introdujo un sistema de “racialización” de las comunidades, segregándolas por categorías separadas por origen, idioma, y otras características.^[3] Irónicamente, esta práctica se mantuvo en la Malasia y en Singapur poscoloniales.^[4] Este artículo sigue el uso del término “raza” donde refleja tal uso en la narrativa nacional.

En los años 50 y 60, mientras la población británica se preparaba a salir de los territorios de Malaya y Singapur, los partidos políticos locales trabajaban hacia la unión de los dos territorios, cuyos destinos se consideraban estrechamente relacionados. La dificultad estaba en la diferencia de composición racial: mientras los malayos eran el grupo racial mayoritario en Malaya, con 49.8% de la población en 1957,^[5] en Singapur la población china dominaba, con cerca de 70%.^[6] Después de mucho trabajo, en 1963 la Federación de Malasia incorporó los dos territorios, pero esto resultó ser un desastre por las tensiones raciales que ocurrieron. Mientras los políticos de Singapur insistieron en políticas multiculturales, los políticos malayos demandaban derechos especiales, incluyendo liderazgo político, para malayos, como bumiputera (“hijos de la tierra”).^[7] Singapur se separa de Malasia en 1965, aunque las hostilidades y las políticas raciales continuaron en la retórica inflamatoria y de desconfianza por varios años después. Las políticas del Singapur independiente para manejar la diversidad religiosa y racial no pueden ser consideradas separadas de este crisol de experiencia histórica, en el que las tensiones e identidades raciales desempeñaron un papel importante. El multiculturalismo se convirtió en un foco de la construcción de la nación y una parte integral de la narrativa nacional.^[8] Mientras en gran medida la población lo acepta como necesario y efectivo, las políticas nacionales han tenido algunas tendencias homogeneizadoras que han oscurecido lo distinto y diverso de las tradiciones etnoculturales.

Primero, las políticas multiculturales del Estado^[9] se basan en un marco  que clasifica a las comunidades étnicas como “chinos”, “malayos”, “indios”, y “otros” (“CMIO”).^[10] Este marco afecta como las/os/xs singapurenses entienden sus identidades culturales.^[11] Sin embargo, esto tuvo un impacto negativo sobre la diversidad cultural porque las categorías CMIO combinaban grupos etnoculturales que anteriormente se auto consideraban distintos, porque procedían de regiones distintas con lenguas y tradiciones también diferentes. Cuando se introdujo una política de educación bilingüe, se requirió que todo estudiante aprendiera el inglés y su “lengua materna”. Para los “chinos” esto significó mandarín, y para los “malayos,” la lengua malaya, lo cual significó que muchas familias no transmitieron as sus hijos/as sus lenguas y dialectos ancestrales.^[12] Sin embargo, el Estado consideraba la adopción de un idioma común como una fuerza unificadora que uniría la población diversa.^[13]

Las decisiones de desarrollo tomadas por el Estado también tuvieron consecuencias homogeneizadoras. En lo que describe un autor como una “aflicción peculiar poscolonial”.^[14] A diferencia de otros Estados poscoloniales, el Estado singapurense no tomó en cuenta las tradiciones culturales antiguas de sus pueblos, ni hubo una transformación de tradiciones étnico-religiosas en discursos nacionales. Por el contrario, “basó la imaginación de la nación en la llamada de la modernidad para lograr el progreso y la prosperidad a través de la industrialización rápida y la participación en la economía capitalista mundial”, cultivando un “ethos de ascetismo económico, pragmatismo y diligencia”.^[15] Entre otras cosas, esto requirió el sacrificio de ciertas aspiraciones culturales. El idioma inglés llegó a ser el idioma principalmente usado en las escuelas, el gobierno, y los negocios, lo cual sembró discordia entre los grupos étnicos que tenían facilidad con inglés y los que no. Se eliminaron progresivamente las escuelas de lengua vernácula, que habían sido el medio para transmitir la lengua, cultura, y aspiraciones políticas del grupo étnico propio. En años más recientes un gran porcentaje de familias de todos los grupos étnicos hablan inglés en sus hogares.^[16]

La cuestión de los reclamos de indigeneidad y soberanía por los malaya—después de la separación—ha dado espacio para el surgimiento de un multiculturalismo étnico, aunque a los malayos se les han concedido ciertos derechos constitucionales que surgieron de su estatus indígena.^[17] Aunque la comunidad malaya, como otros singapurenses, se ha beneficiado del desarrollo nacional, se le ha visto como quedándose atrás con respecto a otros grupos étnicos, incluyendo la minoría india, en áreas como la educacional y en los logros socioeconómicos. Esto ha sido causa de preocupación para los líderes gubernamentales y la comunidad malaya, y los comentaristas han postulado varias razones para ello, que van desde valores culturales hasta deficiencias sistémicas.^[18]

La diversidad religiosa, el catolicismo liberal, y el “mantenimiento de armonía religiosa”

En Singapur la raza está muy ligada con religión dado que la gran mayoría de la población es musulmana,^[19] mientras la comunidad india está vinculada con el hinduismo y el sikhismo, y la comunidad china con el confucianismo, budismo, o taoísmo.^[20] En el 2020, un 18.9% de la población residente singapurense era cristiana, de la cual la mayoría es de trasfondo chino, aunque hay también una minoría india significativa. ^[21] La investigación demuestra que, entre los chinos convertidos al cristianismo, el cristianismo es asociado con la modernidad, mientras las religiones tradicionales chinas son asociadas con el atraso.^[22]

El Estado de Singapur mismo es secular, pero hay mucha intervención estatal para promover armonía religiosa y asegurarse de que la religión se quede fuera del campo de la política. La iglesia católica en Singapur también tiene su propia experiencia de conflicto con el Estado. Desde los 1950, las/os/xs estudiantes católicas/os/xs universitarios han sido muy activos examinando problemáticas sociales de acuerdo con las enseñanzas sociales de la iglesia, y comenzaron a organizar grupos estudiantiles para orar, actuar, y alcanzar a los trabajadores. La comunidad católica ha tomado varias iniciativas sociales para ministrar a los trabajadores locales e internacionales. Los estudiantes católicos se han involucrado haciendo campaña por los derechos de los trabajadores y otras causas sociales.^[23]

Sin embargo, el activismo social católico llegó a un punto crítico en mayo de 1987, cuando el gobierno singapurense arrestó a dieciséis trabajadores de la iglesia y activistas sociales, llamándolos una “nueva clase híbrida procomunista [aumentando] las tácticas tradicionales del Partido Comunista de Malaya con nuevas técnicas y métodos”. Además de los arrestados, los Trabajadores Jóvenes Cristianos, la Universidad de Singapur y las Sociedades de Estudiantes Católicos Politécnicos de Singapur, el Centro Geylang Católico (para los trabajadores), la Comisión Arquidiocesana para la Justicia y la Paz, y cuatro sacerdotes liberales fueron también implicados en lo que se ha llegado a conocer como la “Conspiración Marxista”. Para la consternación de algunas/os/xs católicas/os/xs, después de una reunión con el Primer Ministro, el arzobispo de ese entonces tomó la acción de evitar más conflicto con el gobierno, deteniendo la venta de un boletín informativo implicado, suspendiendo los cuatro sacerdotes de continuar predicando, cerrando el Centro Geylang Católico, y apretando el control sobre la administración de la iglesia.^[24]

Daniel Goh ha argumentado que la preocupación real que tenía el Estado sobre este acontecimiento era que “la capacidad sociopolítica del cristianismo liberal amenazaba el monopolio del Estado en fijar la agenda pública para el manejo cotidiano del país”.^[25] Las perspectivas teológicas de los activistas detenidos también conectaron las experiencias de los trabajadores locales a los problemas mayores de las experiencias de la clase obrera en la Asia en desarrollo. Esto contradecía el discurso pragmático del Estado de la necesidad de la obediencia, la diligencia, y la frugalidad para sobrevivir en un mundo económico hostil.^[26] Poco después de las detenciones, el gobierno aprobó la Ley de Mantenimiento de la Armonía Religiosa.^[27] Supuestamente se necesitaba esta ley porque cuando una religión “cruza la línea y pasa a lo que ellos llaman la acción social”, esto abriría “una caja de Pandora en Singapur”, provocando a que otros grupos religiosos entren los espacios políticos y molesten la armonía del Singapur multirreligioso.^[28] Según el estado, en otras palabras, la religión debe quedarse en la esfera privada.

El mestizaje como paradigma teológico

Habiendo considerado el contexto multirracial y multirreligioso del Singapur poscolonial, ahora consideraremos unos aspectos cruciales del discurso teológico de mestizaje que pueden contribuir al desarrollo de una teología singapurense.

Durante los años setenta, los teólogos mexicanos americanos primero usaron el concepto de mestizaje para articular la fe de los pueblos Mexicoestadounidense.^[29] A lo largo de los años este ha sido tomado por otras comunidades teológicas latinos estadounidenses que encontraron en el mestizaje una categoría útil para construir una identidad colectiva opuesta al trasfondo del contexto dominante político, cultural y religioso en Estados Unidos.^[30]

El mestizaje ha sido asociado con múltiples significados, cuatro de los cuales los describe Néstor Medina en su artículo “(Des)cifrando el mestizaje”.^[31] Primero él hace referencia a la entremezcla biológica entre los pueblos indígenas y los españoles y portugueses cuando estos invadieron y colonizaron las Américas. Segundo, él señala la condición histórica de las mezclas culturales donde fuentes indígenas, africanas, y europeas dieron origen a culturas latinas ricas y diversas, y la cuales han sido valoradas, por un lado, y por el otro han sido causa de discriminación económica, social y política. Tercero, el mestizaje comunica como las identidades son fluidas, dinámicas, disputadas e irreducibles a ideas simples o nociones claramente definidas. Cuarto, el mestizaje también se refiere al proceso de “cambio de código”,     en el cual varias tradiciones y culturas se usan juntas “perfectamente integradas”, como ocurre en ciertas prácticas lingüísticas (por ej., hablar en el espanglish).

La reinterpretación teológica de la historia

Adoptar el mestizaje como categoría teológica lanzó los/as teólogos/as latino estadounidenses a un proceso “largo y doloroso de (re)cobro de su pasado histórico como espacio de la obra creativa de Dios”.^[32] Recuperar la historia desenmascara la violencia de conquista y violación histórica de la que surgieron las/os/xs primeras/os/xs mestizas/os/xs, la experiencia de esclavitud de pueblos africanos, y más tarde, la historia estadounidense de expansionismo e intervencionismo. Esta nueva lectura crítica, por el otro lado, también revela cómo la violencia y destrucción histórica tuvieron resultados inesperados en la creación del pueblo mestizo. Esto como lo vieron los teólogos estadounidenses, era un acto divino de creación.^[33]

El descubrimiento por parte de los teólogos de la providencia divina en la sangrienta experiencia de mestizaje de los pueblos les indicó que el texto bíblico no se puede leer sin tener en cuenta las cuestiones de poder.^[34] El objetivo de leer el texto bíblico para aclarar cuestiones de poder es para reconocer la actividad divina en medio de la complejidad de las acciones e historias humanas, sin idealizarla. Por ejemplo, Justo González sugiere que todas las interpretaciones bíblicas están contaminadas por intereses sociales, económicos y políticos no reconocidos, que a menudo han oscurecido las buenas noticias. De hecho, el texto bíblico es profundamente político, ya que trata directamente con cuestiones de poder e impotencia, y no existe una lectura universal y ahistórica del texto. Por lo tanto, él sugiere que el texto bíblico debe leerse a la luz de la historia y las experiencias de los miembros de la comunidad de fe, ya que es su historia y sus experiencias las que dan forma a las preguntas que plantean.^[35]

La cultura como sitio crítico de teología

Como discurso teológico, el mestizaje desafía los caminos teológicos dominantes al insistir en la centralidad de la cultura en las experiencias de fe de las personas, dónde lo cultural se entiende a grandes rasgos como “el tejido ineludible de la forma en que las personas ven el mundo, entienden la realidad, se enfrentan a la miseria, y experimentan y procesan tanto el dolor como la felicidad”, y cómo “esa serie abierta, fluida y conectada de códigos y segmentos de códigos con los que las personas dan sentido a la vida, interactúan entre sí y con el mundo, y se acercan a lo divino”.^[36] Teólogos latino estadounidenses afirman que ni el evangelio ni expresiones de fe se pueden entender o expresar desde afuera de la cultura. Por lo mismo, la cultura es el sitio mismo donde las personas encuentran la acción divina y, por tanto, también el lugar propio de la teología. Esto rechaza las nociones dominantes de la teología como un metadiscurso por encima de la cultura.^[37] También requiere una nueva comprensión de la revelación divina: porque si el develar de Dios es mediado a través de la cultura, entonces el material cultural de un grupo limita dicha revelación. Como tal, ningún grupo cultural tiene una visión completa de Dios y, por lo mismo, todas las nociones teológicas son incompletas, aunque uno puede tener una comprensión más completa al entrar en diálogo con otros grupos culturales como iguales.^[38]

Para la gente latina de los Estados Unidos, el mestizaje cultural se produjo concretamente en el choque histórico de pueblos indígenas, africanos y españoles y la posterior mezcla de sus elementos culturales. La adopción del mestizaje como categoría teológica permite la celebración de tradiciones y fuentes de conocimiento de estas culturas y mezclas culturales—incluyendo sueños, historias, o incluso chismes, y sus propias tradiciones religiosas no cristianas^[39]—que aún pueden estar ausentes de los enfoques dominantes de la teología asociados a la racionalidad de la ilustración y los reclamos teológicos exclusivistas.

En tierras fronterizas: identidades en tensión

Gloria Anzaldúa es una estudiosa que destaca el impacto del mestizaje en la formulación y articulación de las cuestiones de identidad. Ella juega con la metáfora de borderlands / la frontera, que se refiere en primer lugar a la frontera geográfica entre México y Estados Unidos, la cual sigue siendo una “herida abierta” y un símbolo de la explotación histórica y discriminación contra las comunidades chicanas. En segundo lugar, las fronteras/zonas fronterizas describen los espacios erigidos por los grupos dominantes para excluir al otro: una “serie de lugares psicológicos, sexuales y espirituales, presentes allí donde dos o más culturas se bordean, donde personas de diferentes razas ocupan el mismo territorio, donde se tocan las clases bajas, medias y altas, donde el espacio entre dos individuos se encoge con la intimidad”.^[40] En su propia experiencia de tierras fronterizas como chicana católica de linaje indígena, ella rechaza las nociones que convierten a las mujeres indígenas en traidoras del pueblo, el guion heterosexual católico que se le impone, las nociones de la mujer como objeto sexual más cercano al mal, y la cultura anglo-europea dominante en EE.UU. que desautoriza su experiencia e identidad chicana.^[41] De este modo, las chicanas se resisten a la “tiranía cultural” en la forma de marcos hegemónicos inflexibles de interpretar la realidad que excluyen a aquellas/os/xs cuyas identidades no encajan en los marcos socialmente construidos. Ella pide un cambio de paradigma para resistir la reducción de la realidad por parte de la cultura dominante a marcos dualistas que no permiten el reconocimiento de las múltiples identidades de las personas. Aquí ella recupera una segunda metáfora del legendario símbolo azteca de Coatlicue, la antigua diosa serpiente creadora que mantiene elementos opuestos en fina tensión sin excluir a ninguno. La diosa representa un espacio mental en el que “reinan la ambigüedad y la contradicción, y donde la realidad y la identidad son irreducibles a categorías fijas, marcos conceptuales o términos rígidos. Cualquier intento de definir su realidad y su verdadera identidad significa salirse de las normas y los marcos prescritos; es “abrir un hueco” en las viejas fronteras”.^[42] Como Coatlicue, al vivir en la frontera, la nueva mestiza “aprende a hacer malabarismos con las culturas. Tiene una personalidad plural, funciona de un modo pluralista: nada se expulsa, ni lo bueno, ni lo malo, ni lo feo, nada se rechaza, nada se abandona”.^[43]

La propuesta de Anzaldúa ha sido criticada por tender a la abstracción intelectual y carecer de base histórica. En particular, su síntesis de las diferentes facetas de la identidad se produce a nivel de la conciencia, sin decir nada de sus expresiones históricas en las actividades, prácticas, y costumbres cotidianas, que la relacionarían con el conjunto cultural más amplio.^[44] Su desconexión del uso histórico de la categoría del mestizaje también conlleva el riesgo de que no se tenga en cuenta el bagaje histórico, por ejemplo, de cómo la retórica de la inclusión ha llevado a la exclusión de ciertas voces en las comunidades latino estadounidenses o latinoamericanas.^[45]

Problemas con el uso de mestizaje

Esta última crítica también ha sido formulada contra otras articulaciones teológicas del mestizaje por teólogos latinos de EE.UU. Medina explica que tendieron a basarse en construcciones idealizadas del mestizaje de América Latina sin examinar el contexto sociopolítico de la región, asumiendo que el mestizaje llevaría a la inclusión de otros grupos culturales cuando eso no refleja la realidad histórica.^[46] A medida que el mestizaje se convirtió en una característica de las comunidades latinas de EE.UU., las voces indígenas y africanas “no mezcladas” o “mezcladas de forma diferente” se quedaron ocultas. Académicos como Ada María Isasi-Díaz se dieron cuenta de ello, utilizando el término mestizaje-mulatez para incluir la mezcla de europeos y africanos en el Caribe.^[47] Hanna Kang también ha señalado la necesidad de incluir en el discurso del mestizaje las voces asiático-latinas.^[48] En cuanto al género, los estudiosos tampoco han respondido satisfactoriamente a los desafíos por las mujeres en contra de la hegemonía, la homogeneización, el racismo y el sexismo en la manera de la que el mestizaje ha sido concebido y articulado.^[49] Por lo tanto, Medina sostiene que es necesario que las/os/xs latinas/os/xs cuestionen cómo se producen la opresión y la discriminación dentro de sus propias comunidades, ya que conllevan jerarquías raciales y patriarcales heredadas. Él subraya la importancia del diálogo o conversación mutua con los universos religiosos y etnoculturales de los pueblos indígenas, los afrolatinos y otras voces que han sido ocultadas por el mestizaje y, tras ello, emprender de nuevo una revisión histórica minuciosa.^[50]

También propone que el mestizaje se vea en sentido plural (como mestizajes plurales) –una “multiplicación de síntesis y fusiones y la creación de múltiples identidades nuevas que se desbordan de categorías rígidas y herméticas”—y no como un mestizaje global, y que se califiquen a la luz de los contextos históricos de donde surgen.^[51] En su opinión, esto desafía a los teólogos a una comprensión más amplia de la revelación divina, que ocurre de múltiples maneras entre diversos grupos culturales y religiosos (incluso los no cristianos).^[52] En un desafío similar a una imagen hegemónica del mestizaje determinada por ascendencia biológica y una concepción visual –que deja afuera a grupos sociales marginados como las/os/xs latinas/os/xs asiáticas/os/xs—Kang defiende una categoría conceptual del mestizaje ” intencionadamente desordenada, siempre cambiante, y abierta”.^[53]

Las contribuciones del mestizaje a una ética y teología singapurense

Como hemos visto, el discurso del mestizaje surgió de un conjunto particular de contextos históricos y no puede considerarse acríticamente afuera de él. A pesar de ello, propongo que tanto la categoría de mestizaje, como sus críticas, ofrecen formas fructíferas de pensar en una teología singapurense.

La cuestión preliminar sobre la que tiene algo que decir es sobre si, de hecho, debería haber una teología de Singapur.^[54] Me atrevería a decir que la mayoría de los católicos singapurenses actuales, en línea con los supuestos teológicos dominantes de que el evangelio es distinto de la cultura y viendo la adopción del cristianismo occidental importado como parte de su progreso hacia la “modernidad”, nunca han considerado el pensamiento de que su “puntito rojo” pueda tener algo que ofrecer a un discurso teológico más amplio. Sin embargo, si, como postulan los teólogos latinos de EE. UU., la gente misma, en su vida cotidiana y en su manera de entender el mundo son el sitio donde actúa lo divino y, por tanto, la fuente de la teología, entonces los residentes del “puntito rojo” tienen, en efecto, una perspectiva cultural distinta a la revelación divina. ¿Pues, cómo van a entender esta revelación entre ellos?  Sugiero que los discursos teológicos sobre el mestizaje señalan dos vías útiles para explorar: en primer lugar, la reapropiación de la historia de Singapur como lugar de la creación divina; y, en segundo lugar, la reapropiación de su cultura –y en particular de las mezclas culturales—como lugar de la teología. Como propongo, ambas exploraciones conducirán a nuevas comprensiones teológicas y a expresiones más profundas de la fe, que, en el contexto multiétnico y multirreligioso de Singapur, tomarían la forma de un compromiso creativo, constructivo y colectivo hacia una sociedad más inclusiva.

(Re)apropiarse de la historia como lugar en curso de la creación de Dios

Reapropiar la historia de Singapur como el lugar de una continua creación divina requiere, en primer lugar, cuestionar las actitudes acríticas heredadas sobre la colonización y las versiones oficiales de la historia que narran la fundación del Estado singapurense, ex nihilo, por así decirlo, por los británicos. Samantha Fong sostiene que el hecho de que sepamos y pensemos tan poco sobre Temasek (la civilización precolonial de Singapur) tal y como la conocían sus habitantes “da testimonio de una supresión colonial que quizás fue menos sangrienta, pero no menos decisiva que la que tuvo lugar notoriamente en las Américas.”^[55] Ella pregunta:

¿Qué historias de la creación tenían los orang laut? ¿Cómo imaginaba el sultanato de Johor el cuerpo político? Preguntas como estas son problemáticas porque utilizan el lenguaje disciplinario del estudio moderno y establecen modelos occidentales como paradigmas normativos para la comparación. No obstante, estos son un primer paso útil para repensar los éxitos de Singapur no como creaciones ex nihilo de la modernidad, sino como el resultado de una serie costosa de conquistas políticas y cosmológicas –primero por los británicos… y luego por las élites “nativas” de Singapur, que rechazaron el dominio occidental, pero continuaron la misión moderna de salvación a través de la búsqueda de dioses seculares como el Progreso, la Seguridad y el Desarrollo Nacional. Estos nuevos dioses no exigieron menos sacrificios… [y aquellos] de nosotros que nos hemos beneficiado del éxito del Singapur moderno debemos reconocernos como beneficiarios de una forma imperfecta e imperializadora de creatio ex nihilo. ^[56]

 El primer grupo sacrificado al nuevo régimen colonial fue, por supuesto, el de los pueblos indígenas de la tierra (bumiputera), que por medio de sus líderes concedieron primero de facto y más tarde de jure la soberanía sobre la tierra mediante tratados que proporcionaban beneficios pecuniarios. Sin embargo, algunos se han preguntado acerca de las presiones ejercidas en este proceso por los agentes británicos.^[57] La historia demuestra que los británicos estaban interesados en expulsar a la población autóctona a las afueras de los nuevos asentamientos, que establan siendo poblados por inmigrantes en un número muy superior al de los habitantes originales, tanto para un uso más eficaz de la tierra como por los violentos conflictos que ocurrían entre ellos y los colonos inmigrantes.^[58] Los derechos de los pueblos malayos como bumiputera fue una cuestión clave en la disputa entre Singapur y Malasia en los años fundacionales. Podría decirse que muchos malayos han abandonado el enfoque de afirmar sus derechos históricos al país, quizás al darse cuenta de cuán inútil era esta lucha, para reclamar un trato equitativo y crear más oportunidades en el entorno multicultural y meritocrático del país.^[59] No obstante, sigue siendo una realidad que no les ha ido tan bien como a otras comunidades étnicas, según los indicadores sociales y económicos.^[60] ¿Qué significa esto para los que hoy somos católicos, colonos en una tierra antigua sagrada para los pueblos malayos? ¿Qué responsabilidades tendríamos de intercambio cultural o en la promoción de sus aspiraciones comunitarias? Quizá estemos ya lo suficientemente lejos en tiempo del trauma de la violencia interracial asociada al nacimiento de la nación, como para que estos asuntos puedan ser exploradas nuevamente por una nueva generación de singapurenses en diálogo mutuo con los demás.

Además, ¿cómo vamos a reconciliarnos con otras voces y aspiraciones que han sido silenciadas en nombre del progreso, entre las que se encontraban los partidos de izquierda y los sindicatos clausurados en la Operación Coldstore, las aspiraciones culturales chinas encarnadas en la Universidad de Nanyang, o la conciencia social católica encarnada en nuestros propios activistas silenciados?

Los teólogos latinos de EE. UU. reivindicaron su historia de violenta conquista colonial viendo el mestizaje que surgió como parte de la continua creación divina. Por otra parte, la historia de Singapur se ha enfocado demasiado en ver la intervención divina en la creación del Estado-nación moderno, aceptando incuestionablemente—e incluso celebrando—el acontecimiento colonizador y el posterior impulso hacia el progreso sin reconocer las supresiones históricas y la marginación de los grupos sociales que facilitaron ambas cosas. Por tanto, el uso del mestizaje como herramienta para reinterpretar la historia, podría sugerir, entonces, formas en las que podríamos reivindicar más críticamente nuestra historia de forma más completa y profunda: en primer lugar, en identificar las mezclas biológicas y los choques y amalgamas culturales que ocurrieron cuando varios grupos étnicos y religiosos se unieron durante el periodo de colonización, y después en los esfuerzos por forjar una nación compartida; y en segundo lugar, en examinar las dinámicas de poder que afianzaban a estos movimientos históricos, resaltando cómo algunas voces fueron privilegiadas mientras que otras se suprimieron o se perdieron. Al hacerlo, podríamos llegar a una nueva comprensión de cómo lo divino ha estado presente tanto en la gloria como en el desorden de nuestras acciones humanas, y cómo podría estar llamándonos hacia una sociedad más inclusiva que a la vez repara injusticias y desequilibrios históricos.

(Re)apropiando la cultura como sitio de teología

            El mestizaje como discurso teológico también nos lleva a reivindicar la centralidad de la cultura –y, en particular, el mestizaje cultural—en nuestra fe y nuestra teología. El marco del CMIO que guio la política nacional y conformó nuestra autocomprensión también oscureció nuestras mezclas biológicas y culturales. Por ejemplo, los matrimonios mixtos entre grupos étnicos han tenido lugar desde antes de los eventos de colonización—aunque la política británica de “dividir y gobernar” tuvo un efecto restrictivo sobre ellas durante el periodo colonial—aunque se aceleraron después. El marco del CMIO hizo estas mezclas invisibles, primero al subsumir la categoría de “euroasiático” –utilizada desde la época colonial para describir mezclas biológicas entre europeos y asiáticos—bajo la categoría de “otros” en el CMIO,^[61] y después al exigir que los hijos de matrimonios mixtos siguieran la raza de uno de sus progenitores. En épocas más recientes, se han reconocido las identidades de mezcla, de modo que los hijos de matrimonios mixtos pueden registrarse como chino-indio, por ejemplo, o indio-chino, siendo el primer marcador el grupo con el que se identifican a efectos de las políticas nacionales (por ejemplo, un indio-chino sería considerado indio y no chino en las cuotas de vivienda pública).^[62] Sin embargo, aún el marco revisado sigue siendo una herramienta inadecuada para describir una realidad cada vez más compleja, especialmente considerando los patrones de la inmigración en los últimos años, que han visto una afluencia de nuevos residentes de diferentes partes del mundo.

            Aparte de lo biológico, las mezclas culturales son también una experiencia compartida por las/os/xs singapurenses. Esto es evidente, por ejemplo, en el hecho de que los indios o chinos singapurenses por todas sus vidas se consideran culturalmente distintos de los inmigrantes más recientes de la India o China, dada su socialización durante generaciones por los procesos culturales de Singapur. El discurso del mestizaje nos permite apreciar mejor que nuestras fronteras culturales son porosas, fluidas y siempre cambiantes.

            El trabajo de Anzaldúa en el reconocimiento de las identidades multi-seccionales es de interés especial, ya que buscamos un nuevo lenguaje que reconozca nuestras mezclas culturales. El discurso público no ha dejado espacio para explorar las múltiples influencias que ha habido en nuestras identidades culturales, y su interpretación del mestizaje en particular podría abrir nuestra imaginación a una manera de la que podríamos concebir nuestras identidades étnicas, culturales, religiosas, de género plurales, y otras identidades que coexisten en tensión mutua. El consejo de Medina a la comunidad latina de “beber de sus propios pozos” para recuperar las tradiciones y epistemologías (o universos culturales) perdidas también podría ser útil para los singapurenses si queremos valorar la totalidad de nuestras herencias culturales. Un espectro constante en nuestro imaginario cultural—a veces caricaturizado en las producciones y narrativas de los medios de comunicación locales—son los singapurenses nativos educados en inglés que, habiendo asistido a las mejores universidades de Occidente, se encuentran sin embargo desarraigados y trágicamente cómicos por haber perdido el contacto con sus lenguas y culturas ancestrales.^[63] El reto de Medina, sin embargo, va más allá de la simple recuperación de la lengua y las tradiciones culturales, buscando incluir también las tradiciones religiosas no cristianas. Esto es especialmente relevante en el contexto de Singapur, donde, en la cosmovisión de muchos de nuestros antepasados, la religión y la cultura no se consideraban dos cosas distintas. Sin embargo, esto podría estirar la imaginación de los católicos singapurenses, que heredaron concepciones exclusivistas de la tradición cristiana y requeriría poderes como los de Coatlicue de aquellos/as/xs que aceptan el reto del diálogo inter-e intra- religioso.

            Otra influencia cultural importante que los católicos singapurenses deben reconocer e interrogar es la clase socioeconómica, una cuestión que se ha amplificado en el discurso público desde 2017 con la publicación por un sociólogo local del libro titulado This is What Inequality Looks Like.^[64] Es muy posible que hoy en día la cuestión de la clase social haya llegado a dividir más a la sociedad singapurense que la raza, y corresponde a los singapurenses católicos que proceden de las clases alta y media de la sociedad considerar cómo este aspecto de su condicionamiento cultural e identidades afectan a su comprensión teológica.

La resistencia como compromiso creativo y constructivo (y no de oposición)

¿Cómo podría expresarse lo que surge de los esfuerzos para recuperar nuestras historias y culturas en nuestras costumbres concretas teológicas y de fe? Como se ha señalado, la obra de Anzaldúa sugiere una síntesis que se queda en el nivel de la conciencia y no puede guiarnos en esto. Otros teólogos que han escrito sobre el mestizaje han destacado la importancia de la religión popular como expresión cultural de la fe de un pueblo.

En el plano teológico, nuestra relectura de la historia, la apreciación de nuestras mezclas culturales, y la conciencia de las dinámicas de poder que han determinado nuestro curso actual deberían sugerirnos nuevas preguntas para plantear a las escrituras y nuevas apropiaciones de nuestra tradición de fe que faciliten nuestra búsqueda por una sociedad más inclusiva. Podría prestarse más atención, por ejemplo, a la doctrina social católica, pasada de moda desde el incidente de la “conspiración marxista”. También podría prestarse mayor atención a la teología comparativa, la teología de las religiones, y al diálogo interreligioso. Sugiero que el diálogo interreligioso debe ocurrir con respecto para las tradiciones culturales y religiosas de los grupos étnicos representados dentro de la iglesia, como parte de un esfuerzo de desarrollar una teología que resuene más con nuestros propios instintos culturales; pero además también con los que están fuera de la iglesia, en particular el Islam, la religión tradicional de la población indígena malaya de Singapur, con la que, dada nuestra historia, tenemos una responsabilidad especial de dialogar, y por la que también hemos sido influenciados a lo largo de los años en los fluidos y dinámicos procesos de entremezcla cultural.

En el contexto de Singapur, quiero sugerir que la propia Iglesia católica ofrece un espacio provechoso para los encuentros interculturales. Entre los grupos étnicos representados en la iglesia hay un número significativo de chinos, indios y filipinos, cada uno de los cuales está asociado a cierto estatus social, clase y estereotipos culturales. Sin embargo, reunirse como miembros de una misma comunidad de culto es una oportunidad para encontrarnos de una manera diferente. Las prácticas de inculturación (entendidas como inter-culturación, como sugiere el teólogo asiático Peter Phan) no sólo sirven como expresiones culturalmente relevantes de la fe de un pueblo, sino que también pueden ayudar a los distintos grupos étnicos a apreciar las culturas de unos y otros a un nivel más profundo.^[65] Por ejemplo, la práctica religiosa popular de “Simbang Gabi” –una novena de Navidad que forma parte integrante de la práctica católica filipina—se ha celebrado en los últimos años en algunas iglesias de Singapur, y el Año Nuevo chino, una celebración cultural importante en la comunidad china, también se conmemora con una misa especial.  Nuestra apropiación de las mezclas culturales, tal como se describe en la subsección anterior, podría contribuir a una inculturación más profunda de las expresiones de fe, y estas también podrían utilizarse con más intención como espacios para el encuentro intercultural entre los grupos étnicos de la comunidad católica. Al mismo tiempo, las diferencias de poder entre los grupos culturales en la iglesia deben reconocerse. Los encuentros interculturales personales dentro del contexto eclesiástico, llenos con espíritu de curiosidad mutua, podrían ayudar a facilitar la re-interpretación de estas relaciones de poder.

Las prácticas de recuperar la historia y la cultura también repercuten en las interacciones de la comunidad en la esfera pública. Desde la “conspiración marxista”, la Iglesia católica ha sido cautelosa al no ocupar espacios que el Estado considera “prohibidos” para los grupos religiosos, de modo que la práctica de la fe católica en Singapur se ha considerado mayormente un asunto privado. Sorprendentemente, el pentecostalismo, que ha aumentado en los últimos años, se ha extendido cada vez más hacia el ámbito social en Singapur; por ejemplo, “caminatas de oración” alrededor de la ciudad y orar sobre las oficinas gubernamentales.^[66] Al parecer, la diferencia es que sus esfuerzos cultivan entre sus adeptos un sentido de responsabilidad por y lealtad hacia Singapur que está en consonancia con la propia ideología estatal de progreso y responsabilidad compartida, sin oponerse explícitamente a la política estatal. Los católicos podrían tomar una página y aprender de sus compañeros cristianos y encontrar formas creativas y constructivas de contribuir al discurso público, respetando al mismo tiempo el contexto multiétnico y multi-religioso de la nación y la prerrogativa del Estado. Arriesgándonos a una amplia generalización, las tradiciones asiáticas que heredamos en Singapur privilegian los valores de armonía y consenso en vez de los de oposición y resistencia en la vida política y social. Esto no quiere decir que resistirse a los abusos de poder y a la injusticia no sea importante, sino que también hay una apreciación del papel del liderazgo moral por parte del Estado, de manera que la forma en que se lleva a cabo la resistencia deberá reflejarlo para ser efectiva. Como declaró la Conferencia Cristiana de Asia Oriental en 1964:

Gran parte del pensamiento cristiano, sobre todo en el Occidente, ha hecho hincapié en la necesidad de limitar el poder del Estado. Pero en los países asiáticos debemos subrayar las funciones positivas del gobierno en la reordenación de la vida económica y el deber de los cristianos y otros ciudadanos de aceptar la autoridad del Estado y una gran medida de disciplina impuesta por el Estado como medio hacia el progreso social.^[67]

Es difícil pensar que el tipo de prácticas de oposición asociadas a la teología de la liberación de las Américas sean eficaces o tengan resonancia cultural en el contexto de Singapur. Además, los singapurenses aprecian profundamente la armonía entre los diversos grupos étnicos y religiosos, por lo que los límites a la expresión y el discurso público se consideran necesarios. Por lo tanto, los católicos de Singapur que quieran trabajar hacia una sociedad más inclusiva como expresión de reivindicar su historia y las mezclas culturales deberán resistir las prácticas injustas u opresivas de forma creativa y constructiva, mediante el diálogo mutuo y soluciones colectivas que respeten el contexto multiétnico y multi-religioso de Singapur.

Conclusión

En resumen, el mestizaje como categoría teológica ofrece pistas útiles para el desarrollo de una teología y una práctica de fe católica en Singapur. Esta incluiría un recobro de la historia, con ambos sus éxitos y su lado oscuro, así como el fenómeno de las mezclas biológicas y culturales, como parte de la continua creación divina. Las prácticas éticas derivadas de esta reivindicación podrían incluir el diálogo interreligioso e intercultural, tanto dentro de la Iglesia como fuera de ella, y en particular con la comunidad autóctona malayo-musulmana. Finalmente, las aspiraciones de la comunidad de fe a una sociedad más inclusiva podrán expresarse por medio de un compromiso creativo y constructivo en la esfera pública.