Introducción
Cuando se aplica a las identidades construidas racialmente en los Estados Unidos de América, el discurso del colonialismo de los colonos carece de diálogo sobre la descolonización. A medida que más personas de color y pueblos indígenas entran en la academia, las visiones del mundo comunitarias e individualistas entran en conversación entre sí, pero ¿alguna vez se cruzan? Como Latine[1] con herencia colonialista europea e indígena mexicana, me he preguntado constantemente si un vocabulario académico más alto y los marcos post-estructuralistas de la identidad Latina pueden coexistir con una cosmovisión indígena colateral para formar un marco liberador que cree espacio para identidades híbridas como la mía, es decir, una Latina con herencia colonialista europea e indígena mexicana.
La definición de hibridación de Homi K. Bhaba como “el paso intersticial entre identificaciones fijas [que] abre la posibilidad de una hibridación cultural que entretenga la diferencia sin una jerarquía asumida o impuesta,” informa mi comprensión de la hibridación.[2] La definición de hibridación de Bhaba permite que dos identidades coexistan y creen nuevas posibilidades para esas dos (o tres o más) identidades anteriores “fijidad.” Además, el legado de la invasión europea de las tierras norteamericanas y el colonialismo de los colonos de la tierra y la identidad indígenas informa mi crítica de la hibridación. En última instancia, el impacto del colonialismo de los colonos problematiza la hibridación porque altera la idea de reciprocidad entre culturas.
A través de la investigación principalmente sobre la descolonización como un marco metafórico presentado por Eve Tuck y K. Wayne Yang, y junto con un compromiso con el compromiso crítico con el trabajo de Lara Medina, George E. “Tink” Tinker, Linda Tuhiwai Smith, Miguel A. De La Torre, J. Kēhaulani Kauanui, Emma Peréz y Gloria Anzaldúa, sostengo que el vocabulario teórico académico, específicamente la “híbrididad,” sobre la descolonización es inconmensurable con una visión del mundo indígena colateral. Además, cuando los eruditos latines con identidades europeas e indígenas se inclinan hacia su identidad indígena, esto puede ser una forma de resistencia. Sin embargo, sostengo que si la comunidad indígena queda fuera de esta reclamación o si las reclamaciones de descolonización no están respaldadas por una auténtica solidaridad con los pueblos indígenas, los académicos corren el riesgo de esencializar la identidad indígena y la descolonización para el capital cultural dentro de las instituciones académicas superiores.
Como aspirante a erudita, activista y ética que lucha con mi identidad híbrida[3] Latine-Indígena, tengo la obligación ética de llamar la atención sobre el daño causado a las comunidades indígenas más allá de mis propias tierras ancestrales mexicanas, específicamente en sistemas de educación superior que defienden la prioridad de la descolonización. Al hacerlo, intento hacerme responsable como miembro activo de la academia para evitar que participe o me beneficie del mismo daño. Después de este reconocimiento y plena comprensión de la inconmensurabilidad de una cosmovisión indígena con la naturaleza teórica de la educación superior, sostengo que cualquier reclamo de identidad indígena, híbrida o no, causa daño si se deja a la teoría sin honrar las experiencias encarnadas de las culturas que interactúan entre sí o la participación activa de la tribu. Es esencial comprender por qué la afiliación a la identidad performativa es perjudicial y cómo el lenguaje teórico que rodea a la identidad, la descolonización y la visión del mundo indígena puede servir a la academia sobre la comunidad indígena.
De acuerdo con la “ética del lugar” de De La Torre, que involucra críticamente la ubicación social, la presencia y la praxis, mi objetivo es presentar la investigación sobre la identidad colonialista, Latina e Indígena de los colonos de una manera que explore cómo la teorización sobre las identidades híbridas y la descolonización perjudica a los pueblos indígenas. Aunque este daño es posible a través de la búsqueda académica de la deconstrucción de la identidad, esto no niega las experiencias religio-culturales vividas, encarnadas en la intersección de estas identidades. Por lo tanto, sugiero que los sistemas académicos, específicamente los estudios latines sobre la descolonización, prioricen el compromiso con la cosmovisión nativa y el intercambio de nuestras propias narrativas religio-culturales en la intersección de las identidades latinas, indígenas y europeas en cualquier discurso relativo a la descolonización.
Cuando me refiero a una visión colateral del mundo indígena o nativa, estoy dibujando de las definiciones de George E. Tinker que expresan esta visión del mundo en distinción de una visión del mundo eurocristiana. Tinker argumenta que una visión del mundo eurocristiana opera en un “esquema de imagen cognitiva hacia arriba hacia abajo,” que “identifica todo un imaginario social,” “funciona para estructurar el todo social alrededor de jerarquías verticales de poder y autoridad,” y “crea las nociones jerárquicas que dominan nuestro mundo eurocolonial [sic] de conquista cristiana [sic].”[4] Esta visión del mundo no solo es distinta de la nativa, sino que Tinker argumenta que ha cambiado y perjudicado irrevocablemente a los pueblos Indígenas Norteamericanos. Mientras que una visión eurocristiana del mundo opera sobre un modelo cognitivo jerárquico, Tinker argumenta que los Indios Americanos encarnan un “esquema de imagen colateral-egalitario, que es más bien un modelo comunitario.”[5] La distinción de Tinker de estas dos visiones del mundo ha informado mi propia conciencia y crítica de la visión eurocristiana del mundo en la academia superior y en los estudios latines. También sirve como base para mi comprensión de los valores eurocristianos implícitos en la necesidad de forjar una identidad híbrida única para mí en nuestros actuales sistemas académicos de identificación.
Mercantilización Académica de la Descolonización
Para aclarar el fenómeno en la educación superior en el que se adoptan metodologías de descolonización con el fin de obtener capital cultural, De La Torre hace preguntas críticas sobre los motivos detrás de las publicaciones académicas que reclaman solidaridad con los oprimidos sin ninguna praxis que respalde estas afirmaciones.[6] Sus sugerencias señalan una tendencia en la academia a teorizar las experiencias vividas de las comunidades socialmente marginadas para obtener ganancias y reputación dentro de la academia.[7] Estas preguntas sobre el capital cultural en la academia se acosan en el trabajo de Linda Tuhiwai Smith, ya que exige una conciencia crítica de los investigadores al teorizar las experiencias indígenas cuando la teoría en sí misma es un producto de la cultura colonial. Ella escribe: “El acto, por no hablar del arte y la ciencia, de teorizar nuestra propia existencia y realidades no es algo que muchos indígenas asuman que es posible.”[8] A través de una crítica de la construcción de la academia y la escritura a partir de sus experiencias vividas, Smith argumenta que la investigación está “inextricablemente vinculada al colonialismo,” reconociendo así la inconmensurabilidad entre una visión del mundo indígena con la teoría de la identidad y pidiendo la descolonización más allá de la teoría y la metáfora.[9]
Debido a que estoy de acuerdo con Smith, una pieza central de mi argumento es el artículo de Tuck y Yang, “La descolonización no es una metáfora,” donde piden la descolonización a través de abordar el colonialismo de los colonos y la concesión de soberanía y derechos a la tierra a los pueblos indígenas, llamando así la atención sobre el detrimento de los marcos teóricos en la búsqueda de Smith, Tuck y Yang lidian con las formas en que los sistemas de conocimiento y la academia participan en la continuación de la colonización.[10] A través de Tuck y Yang, entiendo que el acto de colonizar en la academia no se trata tanto de colonizar las tierras y pueblos indígenas como de ganar capital social académico. Para resolver esto, Tuck y Yang instan a la academia a transferir capital material de vuelta a las comunidades indígenas, es decir, a conceder soberanía y derechos a la tierra, lo que es similar a las reparaciones.
Esta llamada es el resultado no solo de la experiencia dañina en la colonización, sino también de la tendencia en la academia a aplicar casualmente la descolonización a varios problemas de justicia social. Ampliando esta crítica, Tuck y Yang escriben sobre la creciente facilidad con la que se emplea el lenguaje de la descolonización tanto en la educación superior como en la justicia social.[11] Cuando el lenguaje de la descolonización se usa de manera frívola, no logra lo que es inherente a su existencia, a saber, abordar el daño del genocidio cultural y devolver los derechos a la tierra a los pueblos indígenas. Sin este reconocimiento, nos involucramos en lo que De La Torre llama “ética de tipo espectador:”
He argumentado que, a pesar de lo inteligentes o creativos que pueden parecer los estudios de casos, son inútiles para aquellos que residen en los márgenes de la sociedad porque no fomentan actos concretos que pueden provocar un cambio. Se crea una ética de tipo espectador en la que debatir la teoría, en lugar de transformar la sociedad, se convierte en el objetivo intelectual final. La ética carente de praxis puede ser filosófica o teológica; pero no es ética.[12]
Mientras De La Torre está abordando la comunidad de inmigrantes indocumentados y la crisis de inmigración en la frontera, su crítica se mantiene firme con la crítica de Tuck y Yang de que la descolonización funciona como una metáfora en la educación superior. Empujando la crítica de “hacer la ética” desde las torres de marfil de la academia hacia el discurso sobre la descolonización, Tuck y Yang instan a los académicos a no usar el término “descolonización” a la ligera. Cuando el término se usa vagamente para otros problemas basados en los derechos humanos, la integridad única de la experiencia vivida de los indígenas se ve comprometida. En otras palabras, el uso de la descolonización como un método en la erudición o como un significante vacío para incluir a los pueblos indígenas en otras cuestiones de derechos civiles deshonra la realidad de la experiencia indígena en un contexto colonial. La descolonización requiere una acción más allá de la inclusión vacía de la identidad indígena en cualquier movimiento de justicia social.
Smith también ha cuestionado las auténticas preocupaciones de la academia por los contextos indígenas. Al igual que De La Torre, Smith pide una conciencia de la encarnación académica o la ubicación social. En otras palabras, ambos marcan los peligros de reclamar lugares sociales históricamente excluidos en la academia sin estar presentes en esas mismas comunidades. Sin estar presente u ocupar el mismo espacio con identidades socialmente marginadas, los teóricos se arriesgan a apropiarse de la opresión y del ideal de solidaridad para obtener ganancias académicas. Según Smith, “muchos investigadores simplemente asumen que ellos, como individuos, encarnan este ideal y son representantes naturales de él cuando trabajan con otras comunidades.”[13] Al poner a Tuck y Yang en conversación con De La Torre y Smith, los aspirantes a activistas académicos con una identidad híbrida Latine-Indígena con compromisos de descolonización están éticamente obligados a impulsar la descolonización más allá del aula y los marcos teóricos. La descolonización requiere un cambio, rendición de cuentas y acción inmediata. En última instancia, “una metáfora invade la descolonización, mata la posibilidad misma de descolonización; recientemente la blancura, resuelve la teoría, extiende la inocencia al colono, entretiene el futuro de un colono.”[14] Por lo tanto, las identidades híbridas Latine-Indígenas en la academia deben tener cuidado con las formas en que involucramos la descolonización como una metodología de formación de identidades sin praxis en las comunidades indígenas.
Impulsando la crítica, Tuck y Yang argumentan que la descolonización como metáfora conduce a la solidaridad vacía e incluso apoya que el colono “se mueve a la inocencia” en forma de apropiación cultural.[15] Si bien en la educación superior, no estamos lidiando con la cara roja obvia como se muestra en los medios de comunicación populares, su propia presencia en los medios de comunicación revela una obsesión de los colonos por adoptar la indigeneidad.[16] Además, la descolonización como metáfora utilizada por aquellos con falsas afirmaciones de identidad indígena o falta de proximidad real a la comunidad indígena es una forma de apropiación cultural o cara roja que a menudo no es desafiada por los sistemas de educación superior debido al elemento de capital cultural y diversidad que estos académicos pueden aportar a las instituciones.
Eruditos Híbridos Latine-Indígenas que se resisten a la Colonización en la Academia y Más Allá
Sin descartar el poder de la deconstrucción de la identidad y el aumento de la conciencia social que ocurre en la academia, los eruditos híbridos Latine-Indígenas están llamados a resistirse a esencializarnos en beneficio de la institución o a ofrecernos a nosotros mismos como representación objetiva para comunidades enteras. Volviendo a la crítica de De La Torre a la ética del espectador, el capítulo de Gayatri Chakravorty Spivak, “¿Puede hablar el subalterno?” advierte a los académicos que no reclamen experiencia en culturas o adopten una posición autorizada en la traducción de experiencias vividas a la teoría. Ella explica los peligros cuando los investigadores oscilan “entre la cataclesis teórica y el realismo ingenuo práctico” como un proceso dañino de universalización de experiencias únicas de opresión.[17] Esta práctica posiciona a los sujetos de justicia social y ética como lejanos y sin voz, lo que es contraproducente para la intención del estudio. En las palabras de Spivak:
Esto reintroduce el sujeto constitutivo en al menos dos niveles: el sujeto del deseo y el poder como un presupuesto metodológico irreducible; y el…sujeto de los oprimidos. Además, los intelectuales, que no son ninguno de estos S/sujetos, se vuelven transparentes en la carrera de relevos, ya que simplemente informan sobre el sujeto no representado y analizan (sin analizar) el funcionamiento de (el sujeto sin nombre irreductiblemente supuesto por) el poder y el deseo.[18]
Este análisis crítico de cómo se intelectualizan los que están al margen de la sociedad es precisamente lo que Tuck y Yang emplean al criticar la descolonización como una metáfora utilizada para calmar la culpa de los colonos. Escriben: “La absorción de la descolonización por los marcos de justicia social de los colonos es una forma en que el colono, perturbado por su propio estatus de colono, trata de escapar o contener el insoportable reflector de la complicidad…”[19] Más allá de la culpa y las necesidades impacientes de reconciliación, el deseo de pertenecer alimenta la erudición sobre esta necesidad de pertenencia puede tener sus raíces en las primeras formaciones de una identidad de los Estados Unidos. Es importante destacar cómo esta formación de identidad no se pierde en las personas de color no nativas. Por mucho que los colonos blancos busquen una reconciliación rápida y libre de culpa, las personas de color no nativas se apresuran a asimilarse al sistema de colonos colonos, ya que les beneficia.
En su libro Playing Indian, Philip Deloria demuestra con éxito los orígenes de la obsesión de una identidad de los Estados Unidos con la pertenencia auténtica y el proyecto colonial detrás de la etiqueta “American.” Él atribuye esta obsesión como una respuesta a la presencia indígena y la necesidad de justificar la presencia europea en las llamadas “Américas.” Un ejemplo al que hace referencia es el Boston Tea Party, donde los Hijos de la Libertad, disfrazados de indígenas, protestaron contra los impuestos en la Ley Townshend lanzando té sin impuestos de China al puerto de Boston.[20] Este es uno de los primeros casos en los euroamericanos “jugando a ser indios” para afirmar su pertenencia y autoridad en el nuevo mundo (para ellos). Más adelante, en la introducción de su libro, Deloria continúa explicando cómo, aunque estas “actuaciones” indígenas han cambiado con el tiempo, esta práctica encuentra sus raíces en la Revolución cuando era necesario establecer una identidad nacional auténtica.[21] Más allá de estos orígenes, Deloria también argumenta que la modernidad ha alentado una nueva forma de “jugar al indio” en la que los euroamericanos se inclinan hacia la identidad indígena “a la ansiedad” en una “vida postindustrial.”[22] Aquí, Deloria no solo está abordando la apropiación popular de la cultura indígena en ropa, joyas y prácticas espirituales, sino que también está abordando la atracción subconsciente hacia reclamar o reclamar la identidad indígena como una sensación de seguridad en una tierra que sabemos que es robada.
Esta ansiedad de los colonos en la conversación con la recuperación de la identidad indígena sobre el aumento de la conciencia inducido por la educación requiere una mirada más cercana a la racialización de los “nativos americanos.” Esta racialización tiene dos efectos. En primer lugar, funciona para proporcionar espacio para que las personas blancas y no nativas (incluidas las identidades latinas) reclamen la indigeneidad basada en el patrimonio, no en el compromiso de la comunidad y/o la visión del mundo. En segundo lugar, y de manera más devastadora, funciona para extinguir la auténtica identidad y comunidad indígena. Aquí es donde Latine afirma que la identidad indígena tiene el potencial de causar daño, lo que fundamenta mi argumento de que reclamar la identidad indígena sin compromiso con la comunidad defiende el colonialismo de los colonos.
Apoyando reclamos complicados sobre la identidad indígena, los organismos gubernamentales de EE. UU. históricamente han utilizado y continúan utilizando la mecánica cuántica de la sangre para borrar a los pueblos indígenas. Al considerar la racialización de los pueblos indígenas, especialmente a través del uso de la clasificación cuántica de la sangre, J. Kēhualani Kauanui argumenta que estas mecánicas funcionan como una “lógica genocida de desaparición” que prioriza las reclamaciones de herencia sobre la participación y membresía auténtica de la comunidad.[23] De esta manera, la sangre cuántica es un proyecto colonial porque, en última instancia, funciona para ignorar los derechos de la tierra indígena. Debido a que la ascendencia es diferente de la membresía tribal activa y la mecánica cuántica de la sangre se ha utilizado para mantener la adquisición de tierras actual y en curso del gobierno de los Estados Unidos, las cuestiones de identidad y pertenencia dependen completamente de comunidades indígenas específicas.[24]
En este sentido, sostengo que el compromiso con el compromiso y la participación de la comunidad es un componente necesario para cualquier forma de deconstrucción y recuperación de la identidad. Dependiendo del contexto, tenemos que preguntarnos quién se está beneficiando de esta reclamación de identidad y quién no. En última instancia, cuando se reclama una identidad marginada por reputación o reconocimiento en lugar de la participación de la comunidad y sin conciencia de la complicidad de los colonos, “incluso la capacidad de ser un ciudadano minoritario en la nación de los colonos significa una opción para convertirse en un colono pardo.”[25] En un momento en que los privilegios epistemológicos en la educación superior se otorgan a aquellos con identidades específicas, debemos estar atentos a si la recuperación de la identidad funciona para elevar a la comunidad o al individuo a expensas de la comunidad, incluso si ese individuo es una persona de color.
Blood quantum también permite que los blancos sin una afiliación clara a la comunidad indígena o a los miembros tribales reclamen la indigeneidad basada en la herencia distante. Las regulaciones cuánticas de sangre no solo funcionan para elevar a los colonos blancos por encima de las comunidades indígenas, sino que apoyan y mantienen los actuales sistemas colonialistas de propiedad de la tierra de los colonos, como la Ley de la Comisión de Hogares de Hawai (HHCA) de 1921. Este acto definió a los hawaianos nativos como “personas con al menos la mitad de la cantidad de sangre de individuos que habitan en las islas hawaianas antes de 1778.”[26] A través de un análisis histórico crítico de la relación de los Estados Unidos con los hawaianos nativos y los indios americanos, Kauanui concluye que las clasificaciones cuánticas de la sangre como la presente en el HHCA funcionan para “apropiarse de las tierras nativas y promover la asimilación cultural y biológica en beneficio de la blancura.”[27] Esta forma de recuperación de identidad es otra forma en la que la crítica de la descolonización como marco teórico vale la pena porque la descolonización requiere una atención específica a las comunidades indígenas activas. En lugar de reposiciones edificantes de un pasado indígena romántico, la descolonización debe abordar el presente indígena.
A través del examen de los orígenes coloniales de la cantidad de sangre, el jurista David Wilkins de la nación Lumbee revela cómo la mecánica de la sangre ha cambiado y ha complicado la inscripción tribal, el desmembramiento y el sentido de pertenencia. En última instancia, la cantidad de sangre fue introducida por los responsables políticos de EE. UU. en asociación con líderes tribales sobre las preocupaciones de propiedad privada y asignación de recursos. En otras palabras, organizar el territorio “indio” y decidir quién sería elegible para estas tierras era la principal preocupación para la construcción de la mecánica cuántica de la sangre.[28] Debido a las presiones sobre las comunidades nativas para proteger sus tierras y recursos, la cantidad de sangre se convirtió en una forma de dividirse de las personas no nativas. A principios de la década de 1900, por ejemplo, Wilkins escribe sobre el “Caso del Hombre Blanco,” que fue una serie de casos en los que los indios cheroqui pudieron presentar una reclamación sobre la base de su “sangre” contra 3.627 personas blancas que deseaban tierras Cherokee.[29] Lo que comenzó como un medio para abogar por la soberanía indígena frente al colonialismo de los colonos ahora ha concedido a los miembros de la comunidad no participantes que se identifiquen como indígenas sobre la base de tener un 25% de sangre indígena.
La obsesión por reclamar la indigeneidad persiste y está respaldada por la cultura popular. Tuck y Yang profundizan en el protagonista de la película The Last of the Mohicans, como un ejemplo de un colono blanco que está siendo “adoptado” en la comunidad indígena para resaltar esta obsesión cultural de los colonos. Más allá del personaje de Daniel Day Lewis, hay muchas más películas que incluyen, entre otras, Annie Get Your Gun,[30] Peter Pan,[31] e Isabella Swan en Crepúsculo.[32] Tuck y Yang reconocen la prevalencia de la narrativa de adopción indígena en los medios de comunicación occidentales y están interesados en cómo “esta narrativa hace girar la fantasía de que un colono individual puede volverse inocente.”[33] Crear historias en las que las personas no nativas son adoptadas por las comunidades indígenas es una forma de gestionar la culpa colonial. De esta manera, la identidad de los Estados Unidos se hibrida para reconciliar la culpa de los colonos blancos y establecer la superioridad de la hibridación. Este es el telón de fondo de las identidades híbridas con las que los académicos latines que luchan con cuestiones de identidad deben considerar en un contexto estadounidense.
Más allá de los marcos teóricos postestructuralistas, aquellos en la academia con valores orientados a la justicia tienen obligaciones éticas de cuestionar de qué manera apoyamos el colonialismo de los colonos. Para las identidades híbridas, esta praxis implica la presencia con la comunidad junto con la traducción de estas experiencias vividas en el discurso académico.[34] En primer lugar, la recuperación de la identidad indígena y la visión del mundo implica priorizar la comunidad, la participación tribal y la tradición, y es incompatible con los sistemas teóricos académicos superiores debido a los orígenes coloniales de esos sistemas. En segundo lugar, confiando en gran medida en las experiencias vividas en nepantla,[35] informadas por Gloria Anzaldúa, Mariana Ortega, Lara Medina y Emma Pérez, puse este trabajo en conversación con mis propias experiencias vividas. Al hacer esto, encuentro que la intersección de la ideología eurocristiana y una visión del mundo indígena existen en experiencias encarnadas, no en marcos teóricos. Finalmente, no me identifico intencionalmente como principalmente indígena, aunque hay influencias ancestrales indígenas específicas en mi afinidad con la nepantla y las experiencias religiosas y culturales en el catolicismo mexicano. No acepto una identidad indígena porque me refiero a las formas en que mi beca, incluso la beca que abraza nepantla, apoya los sistemas de colonialismo de los colonos. Aún así, rechazo el discurso académico teórico sobre la identidad compartiendo experiencias religiosas y culturales personales, que en última instancia me alinean principalmente con una identidad latina dedicada a la descolonización.
Indígenas, europeos y latines: ¿Dónde encajan nuestras voces en el Discurso sobre la Descolonización?
“Los antepasados guían a los vivos, ofrecen protección y renuevan a los vivos. Construir un espacio sagrado en su honor, dejarles regalos de comida y bebida, pasar tiempo con sus espíritus y compartir las tradiciones orales asegura la estabilidad de la familia y, lo que es más importante, recuerda a los vivos su linaje histórico.”[36]
Olor a salvia se esparce por los pasillos de ladrillo el día antes de El Día de Muertos. Tía Adriana me ordena que tome un taxi en el centro para comprar tantas caléndulas como pueda llevar. Prima Sofía está haciendo papel picado en la mesa de la cocina y La Señora Licha está desempolvando los marcos de nuestros antepasados para la ofrenda. Las campanas de la iglesia católica en la Plaza de Ciudad Fernández suenan en nuestra casa y estoy ansioso por compartir espacio con los muertos por primera vez. Esta reunión anual nunca se mencionó en la Iglesia de San Benito en el noreste de Iowa, a la que asistí cuando era niño, pero se celebró en todas las plazas de México. Hay un equilibrio viviendo en estas comunidades a medida que expresamos tanto nuestro catolicismo cultural como nuestra reverencia por la caléndula picante que guía a nuestros antepasados de vuelta a casa.
“Pero Tía…” Pregunto: “¿Pensé que solo Jesús podría volver de entre los muertos?”
Ella responde: “Bueno, si mijita, es que somos católicos, pero también somos Indios.”
Aquí, es necesario desempaquetar la dinámica de identidad contradictoria que ocurre en mi familia para entender cómo las visiones del mundo conflictivas son experiencias encarnadas. Usando Borderlands de Gloria Anzaldúa, La Frontera, puedo proporcionar un análisis crítico de este fenómeno. Dentro de un contexto estadounidense, Anzaldúa escribe sobre la experiencia encarnada de vivir en la intersección de la cultura blanca, mexicana e indígena.[37] A través de la poesía y el análisis social crítico, Anzaldúa demuestra cómo la libertad de esta agitación psicológica se encuentra en abrazar la nepantla, que requiere excavar y liberar nuestra indigencia interior. Para honrar su expresión artística, proporciono un extracto más largo aquí:
Atrapada entre la contracción repentina, el aliento aspirado y los infinitos espacios, la mujer morena se queda quieta, mira al cielo. Ella decide bajar, cavando a lo largo de las raíces de los árboles. Tamizando a través de los huesos, los sacude para ver si hay algo de médula en ellos. Luego, tocando la suciedad en su frente, en su lengua, toma algunos huesos, deja el resto en su lugar de entierro… Su primer paso es hacer un inventario. Despojando, desgranando, quitando paja. ¿Qué heredó de sus antepasados? Este peso en su espalda, ¿cuál es el equipaje de la madre india, cuál es el equipaje del padre español, cuál es el equipaje del anglo?[38]
En un intento de reconciliar todos los aspectos de la identidad, nepantla proporciona un espacio único para una identidad híbrida Latine-Indígena. Si bien me identifico fuertemente con las capacidades de curación en nepantla, no lo sugeriría como un marco para todos los pueblos indígenas. Lara Medina y George E. El intercambio de Tinker en Wading Through Many Voices: Toward a Theology of Public Conversation informa esta posición. Medina escribe: “[f]or Chicano/as que son productos de mestizaje cultural dentro de un legado de colonización, reconciliar las diferencias y descubrir las similitudes entre las tradiciones cristianas e indígenas ofrece sanación.”[39] Yo diría que este modo de curación no se extiende a nuestros parientes indios americanos.
Medina continúa explicando cómo, a través de la nepantla, las identidades híbridas[40] Latine-Indígenas alteran los límites y crean visiones del mundo distintas que hablan de la complejidad de las experiencias vividas que pertenecen tanto a la ascendencia indígena como a la europea.[41] En este caso, Medina está elevando la nepantla sobre el mestizaje como un marco eficaz para la deconstrucción y comprensión de la identidad, empujando así hacia atrás a Virgilio Elizondo y Ada María Isasi-Díaz. La presentación de mestizaje por parte de estos académicos no reconoció e incorporó plenamente la indigeneidad que buscaba representar. Además, debido a los orígenes regionales de la mestizaje en los Estados Unidos, funcionó para universalizar una experiencia específica de “mezcla,” excluyendo así otras mezclas diversas de identidades indígenas y afrolatinas.[42] Elizondo, que escribió extensamente sobre la identidad mestizo de los Estados Unidos, hizo mucho hincapié en un paradigma cristiano sobre uno indígena.[43] Además, Isasi-Díaz no profundiza en las complejidades de una identidad mulata al no involucrarse críticamente con la cultura y la visión del mundo africanas. En La Lucha Continues, habló de mestizaje-mulatez como un intento de abordar las raíces afro-indígenas y la influencia en la cultura latina.[44] Sin embargo, tras una mayor especulación y como señalaron otros eruditos latines, a lo largo de todo el capítulo dedicado a mestizaje-mulatez, Isasi-Díaz no hace referencia ni se relaciona con un solo erudito Afrolatine.[45]
En última instancia, los teólogos latines que se han identificado fuertemente con el mestizaje no han logrado defender las raíces indígenas, mientras que los eruditos latines que abrazan la nepantla lo están haciendo como una opción para honrar su indigeneidad.[46] El punto clave de mi argumento de que la nepantla no es liberadora para los pueblos indígenas de América del Norte es la noción de la opción de alinearse con uno mismo tanto con su herencia colonizadora como con su indigencia. Por ejemplo, cuando me relaciono con los pensamientos de Tinker sobre la curación de los indios americanos, no soy testigo de la misma relación autodeterminante con el yo colonizado que la relación expresada a través de la comprensión de Medina de nepantla. En consecuencia, estoy de acuerdo con el entendimiento de Tinker de que una reconciliación india americana entre el colonizador y el colonizado es simplemente imposible porque nunca hubo una apariencia de conciliación.[47] Según Tinker, los indios americanos no tienen y nunca se les ha dado la opción de participar en un paradigma cristiano; más bien, se les ha impuesto constantemente.[48]
En lugar de extender la liberación, esta narrativa de “elección” tiene la capacidad de hacer más daño a las comunidades indígenas de América del Norte. La respuesta de Tinker a las capacidades de curación en un estado nepantla o “intermedio” es la siguiente: “ha eviscerado y continúa de nuestras culturas y nuestros sistemas de valores, precisamente poniendo nuestras tradiciones culturales… en tensión diametral con los valores culturales y los hábitos de comportamiento de nuestros colonizadores.”[49] El intercambio entre Medina y Tinker ejemplifica cómo depende totalmente de una comunidad específica decidir los parámetros de su curación. Además, Tinker llama la atención sobre el impacto dañino de los marcos teóricos para la identidad, especialmente la nepantla, en los estudios latines sobre los pueblos indígenas en los Estados Unidos.
Si bien estoy de acuerdo con la advertencia de Tinker sobre la nepantla como marco teórico, no estoy pidiendo a las identidades híbridas Latine-Indígenas que lo ignoren. Según Anzaldúa, en nepantla, se reconocen las influencias tanto españolas como las europeas blancas en la formación de la identidad, pero el trabajo liberador proviene de la liberación de la “India” interior.[50] Amar a la India interior reconcilia el desequilibrio que surgió del trauma generacional que funcionó para sofocarla. En mi cultura, el Día de los Muertos es un ejemplo de nuestra indigeneidad que persevera a través del catolicismo cultural sin descartar por completo nuestra herencia eurocristiana. Esta fiesta es una experiencia encarnada y cultural de nepantla, que no se puede entender a través de marcos teóricos, sino a través de la participación de la comunidad, la tutoría de ancianos de la familia y la membresía cultural activa.
Por ejemplo, sentarme en una mesa llena de tela llena de gente y vidrio en la casa de mi tía abuela en México, pasar tortillas en talaveras y llevar un pulgar sobre el dedo índice a mi boca para besar una cruz en miniatura hecha de mis propios huesos está en mi espíritu tanto como el olor a salvia, pintar pulseras hechas de granos de maíz y creer que los los que han muerto aún comparten el espacio físico con nosotros. El propósito de compartir mi experiencia vivida no es descartar la teoría y la metodología como prácticas académicas. Estos todavía son necesarios para comunicarse y hablar el idioma de la academia, pero el trabajo de las identidades híbridas es traducir las experiencias encarnadas al vocabulario académico sin causar daño a través de la esencialización o la sobregeneralización a nuestras comunidades y no plantear la proximidad a la indigeneidad para el capital cultural.
No solo compartiendo nuestras experiencias vividas, sino también siendo críticos con los antecedentes teóricos de la “hibridación” como concepto académico. Cuando se trata de “híbrido” como etiqueta, es importante señalar cómo esta palabra sirve a un marco de identidad formado en euros. El término “híbrido” sirve a la comunidad Latina al proporcionar una etiqueta para aquellos, como yo, que se identifican con una cultura posterior a la conquista al conectar nuestra ascendencia tanto con los pueblos indígenas como con los europeos. Tras un interrogatorio adicional y con una visión del mundo colateral de los indios americanos en mente, el “híbrido” todavía opera en una escala de pureza o un “esquema de imagen hacia arriba hacia abajo.” Como Barbara Mann habla de las preocupaciones por la pureza como supuestos incorporados de la formación europea que incluyen “Una predisposición al monoteísmo, que produce una creencia de que la verdad es unitaria, lo que lleva a una fijación en la pureza de la ascendencia, lo que resulta en un desprecio por la cultura nativa.”[51] En respuesta a las preocupaciones por la pureza, la hibridación puede permitir que las personas con ascendencia europea encubrimiento una historia de genocidio y se adhieran a un marco de identidad monolítico. “Híbrido,” “mestizo” o “raza mixta” se alimentan de un marco de referencia occidental en el que aquellos que no son solo europeos o solo indígenas merecen un término separado, lo que hace cumplir la conformidad en el sistema incluso cuando no encajan.[52]
Este interrogatorio crítico de la hibridación no está destinado a descartar la deconstrucción de la identidad y la descolonización mental en la academia; más bien, está alentando a los académicos individuales con afinidad por la indigeneidad a participar en relaciones auténticas y diálogo con las comunidades indígenas y no declararnos frívolamente como colonizados o descolonizados sin reconocimiento del colonialismo Tuck y Yang amplían esto de la siguiente forma:
Vocalizar un enfoque “multicultural” de las opresiones o permanecer en silencio sobre el colonialismo de los colonos mientras se habla sobre el colonialismo o hacer un gesto hacia los pueblos indígenas sin abordar la soberanía o los derechos indígenas, o enviar una tesis sobre la descolonización sin respecto a las tierras inquietantes/ocupantes, son equívocos, en el sentido de que evitan ambiguamente comprometerse con el colonialismo de los colonos.[53]
A medida que nos alejamos de los marcos teóricos en relación con la descolonización, nos vemos obligados a crear nuevos significantes para nuestros viajes individuales hacia la liberación.[54] En pocas palabras, la descolonización solo puede referirse a la propiedad de la tierra o, en otras palabras, “… la descolonización en el contexto de los colonos debe implicar la repatriación de la tierra simultánea al reconocimiento de cómo la tierra y las relaciones con la tierra siempre se han entendido y promulgado de manera diferente; es decir, toda la tierra, y no solo simbólicamente…”[55] Tirar el trabajo intelectual de los académicos que han dedicado sus carreras a “descolonizar” varios temas de justicia no está dentro del alcance de mi argumento; más bien, estoy invertido en llamar la atención sobre cómo y cuándo los marcos teóricos para la identidad (específicamente en un contexto híbrido Latine-Indígena) tienen el potencial de perpetuar aún más los sistemas de colonización en la academia.
Como demostré con mis propias experiencias religio-culturales, el testimonio y el intercambio del día a día (lo cotidiano) es un ejemplo de cómo una identidad latina puede apoyar el discurso académico sobre la descolonización en la educación superior. Esta práctica está fuertemente influenciada por eruditas feministas latinas como Mariana Ortega y Emma Pérez. Ortega escribe sobre los esfuerzos para descolonizar la teoría feminista, reconociendo que este proyecto está dirigido predominantemente por teóricos del Sur global y elevando el papel que las feministas latinas han desempeñado.[56] Si bien estoy de acuerdo en que los teóricos latines han impulsado el dial hacia adelante en temas de teoría crítica de la raza, género y sexualidad, debemos advertirnos al adoptar la “descolonización” como un método para nuestro compromiso crítico con los contextos coloniales, especialmente si las voces de nuestros hermanos indios americanos e indígenas latines no se escuchan o si la aplicación de la descolonización.
Por ejemplo, Emma Pérez define este imaginario como intangible, que corre el riesgo de teorizar demasiado la descolonización. Para Pérez, el imaginario decolonial “acciona como una sombra en la oscuridad… La sombra es la figura entre el sujeto y el objeto sobre el que está proyectado, moviéndose y respirando a través de un espacio intermedio.”[57] Si bien resuena con la naturaleza poética de ocupar espacios intermedios, este extracto descuida la realidad de lo que la descolonización requiere para los pueblos indígenas en contextos colonialistas de los colonos, que son los derechos a la tierra y la soberanía. Al mantener la descolonización como algo del mundo imaginario para las identidades chicanas, y no incorporar la realidad de la colonización de los pueblos indígenas antes de la migración mexicana (forzada o no), el “imaginatorio decolonial” de Pérez permanece en un marco teórico y corre el riesgo de perpetuar la descolonización como metáfora.
Al llamar la atención sobre este riesgo, no descarto el argumento de Pérez de que las chicanas merecen contar sus propias historias desde la historia colonial única y el contexto de sus identidades y experiencias vividas, creando así una “conciencia feminista del tercer espacio.”[58] Uno de los muchos puntos fuertes del trabajo de Pérez está en su articulación de la complejidad geopolítica de las tierras fronterizas entre Estados Unidos y México y su impacto en la identidad mexicano-estadounidense o chicana. Específicamente sobre Texas, escribe sobre una población moldeada y movida por colonialistas españoles, mexicanos y euroamericanos.[59] Texas ha sido “nombrada, renombrada, bordeada, medida, mapeada y vallada para restringir más el movimiento.”[60] Aquí, Pérez hace referencia a cómo los apaches y comanches emigraron a través de estas tierras tribales ancestrales de Tejas antes de la participación española, mexicana o euroamericana y cómo el movimiento y los viajes persisten independientemente de las fronteras geopolíticas.[61] En este punto de su argumento sobre el imaginario decolonial, quiero ver más compromiso de la conexión colonial entre los mexicanos y los nativos de Texas porque esto abordaría el impacto del colonialismo de los colonos en los migrantes mexicanos y los pueblos indígenas.
Además de este compromiso, quiero ver una mayor incorporación de voces chicanas e indígenas sobre el impacto del colonialismo de los colonos en Texas. Compartir experiencias culturales vividas solo fortalecería su argumento sobre la “conciencia feminista del tercer espacio.” En su conclusión, cita a Karl Marx y Michel Foucault como inspiraciones para esta conciencia chicana, donde preferiría ver más experiencias vividas y cómo la identidad chicana interactúa con la visión del mundo nativo.[62] En el futuro, aunque encuentro resonancia en el argumento de Pérez en la búsqueda de espacio para las chicanas en la narrativa histórica de los Estados Unidos, sugeriría priorizar la experiencia vivida sobre los marcos teóricos europeos en la construcción de un imaginario decolonial.
Del mismo modo, al involucrarme con la tesis de Ortega sobre “La descolonización de la teoría feminista,” encuentro resonancia porque está hablando de mis identidades que se cruzan en un vocabulario académico, pero hay problemas similares en torno a la aplicación de la descolonización a teorías occidentales como el feminismo. Para aclarar, Tuck y Yang escriben que la descolonización “no está convirtiendo la política indígena en una doctrina occidental de liberación; no es un término genérico para la lucha contra las condiciones y los resultados opresivos. El amplio paraguas de la justicia social puede tener espacio para todos estos esfuerzos. Por el contrario, la descolonización requiere específicamente la repatriación de la tierra y la vida indígenas. La descolonización no es un metónimo de la justicia social.”[63] Esta es la pieza que falta de las teorías que surgen de las comunidades de afinidad que me han impulsado a lo largo de mi viaje académico. Es con el máximo respeto que me devoto a mis pilares académicos en Estudios Latines y Feminismo Transformador y me pregunto lo que Ortega se pregunta: “¿Qué de nuestros conceptos y categorías llevan un legado implícito de su genealogía colonial?”[64] Y, como seguimiento, antes de adoptar la descolonización, ¿nos hemos dirigido al colonizador de los colonos en nosotros mismos?
Todavía incrustado en el nepantla y lo cotidiano como conceptos teóricos para comunicar las experiencias vividas específicas de mi comunidad de identidad y afinidad en los Estados Unidos, me pregunto por qué estoy tan involucrado en participar críticamente con la descolonización. A veces, lo abrazo como una metodología. En otras ocasiones, lo rechazo como un significante dañino, que funciona para equivocar y evitar el colonialismo de los colonos. Si bien estoy presionando para que vayamos más allá de las amplias aplicaciones de la descolonización en la teoría académica superior, confío en estas mismas teorías para identificarme dentro de la academia. En última instancia, “ser latine es ser consciente de que el colonialismo es una característica central del mundo contemporáneo, no una reliquia del pasado.”[65] Para nosotros, el colonialismo no solo es una realidad encarnada en nepantla y expresada a través de lo cotidiano, sino que también está incrustada en nuestra propia comprensión del lugar, la tierra y la geografía. Debido a esto, estoy seguro de que podemos seguir funcionando como socios de conversación productivos con la academia alejando la descolonización de los marcos teóricos para abordar el colonialismo de los colonos y exigir la soberanía de la tierra para los pueblos indígenas.
A estas alturas, me he comprometido con eruditos nativos, latines y decoloniales con varias intersecciones de todos o dos de los tres. Al comprometerme con las diferentes voces de este artículo en asociación con el intercambio de mis propias experiencias religio-culturales como una identidad híbrida Latine-Indígena, ejemplifiqué el beneficio y el detrimento de los marcos teóricos decoloniales en el mundo académico, particularmente en los estudios latines. Desde una ética de lugar, he llamado la atención sobre mis diversas identidades en el contexto tanto de la educación superior como sobre mi argumento de ser crítico con mi propia complicidad en el mantenimiento de los sistemas colonialistas de los colonos en el mundo académico. En diálogo con la cosmovisión nativa, he señalado el daño potencial que causan los estudios latines al apoyarse en marcos de identidad teóricos como la “híbrididad” o confiar en la descolonización como metáfora sin una solidaridad auténtica con las comunidades indígenas y sus derechos a la tierra. En última instancia, he destacado la compleja dualidad de una experiencia híbrida Latine-Indígena, que beneficia y sufre de marcos teóricos de identidad. Mi esperanza es que el futuro de los Estudios latines abarque más conversaciones de crítica interna en asociación con nuestros hermanos nativos en la academia y continúe presionando la actualización de la descolonización más allá de la teoría y la metodología.
[Nota: Este artículo fue traducido por la autora]