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Autores:

Breno Martins Campos
Pontifical Catholic University of Campinas (PUC-Campinas), Center for Human and Social Applied Sciences, Graduate Program Stricto Sensu in Religious Studies

Fernando Nascimento
Bowdoin College – United States – Assistant Professor of Philosophy of Technology in the Digital and Computational Studies department

Traducido por Rubén David Bonilla Rámos

Introducción

En la sección dedicada a la biografía del autor de la página web del Instituto Rubem Alves, encontramos la siguiente información: “2014 – Encantado^[1] el 19 de julio”.^[2] Cinco años después de su muerte, sea por coincidencia o no, en Brasil ocurrieron dos eventos académicos relacionados a Rubem Alves, con importantes repercusiones (principalmente por la contribución académica que estos dejaron). Los mencionamos como muestra de la relevancia de la vida y obra del autor, incluso como objeto de estudio en sí mismo. Aunque estos no son los únicos dos eventos en 2019 dedicados al teólogo brasileño y su producción intelectual, ambos ofrecen una buena muestra del constante impacto académico de Alves y están directamente relacionados con el objetivo y argumento de este artículo.

El seminario Enigmas de la Religión: Esperanza y Liberación en la Obra de Rubem Alves se llevó a cabo los días 11 y 12 de marzo de 2019, en la Pontificia Universidad Católica de Campinas, organizado por el Grupo de Investigación: Lengua, Religión y Cultura del Programa Graduado Stricto Sensu en Estudios en Religión. En la invitación en línea publicada por la universidad, Ceci Maria Costa Baptista Mariani, una de las organizadoras del evento, describe a Alves como un autor que enseña a vivir “una experiencia religiosa (la relación con lo Trascendente) de forma liberadora”. Continúa diciendo: “La religión para él es un gran enigma. De Dios, según Alves, lo que podemos saber es el bien que hace a nuestro cuerpo”.^[3] Como producto de este seminário, en 2020 se publicó el libro Rubem Alves e as contas de vidro: Variações sobre teologia, mística, literatura e ciência.^[4]

El segundo evento, Repensar lo Sagrado: Rubem Alves y la Teología de la Liberación, tuvo lugar^[5] en la Universidad Federal de Juiz de Fora (UFJF) durante el cincuenta aniversario de la publicación de la tesis doctoral de Alves (“Una Teología de la Esperanza Humana”).[6] Dentro del ámbito del programa general del simposio ocurrió la Asamblea que fundó la Sociedade Internacionales Rubén Alves. La revista NUMEN, una publicación de estudios e investigaciones sobre la religión del Programa Posgrado en Estudios en Religión de la UFJF, publicó el Dossiê repensando o sagrado: Rubem Alves^[7] con textos y artículos del evento relacionados al reconocido teólogo.

Con este trasfondo contextual, pretendemos demostrar, utilizando una pequeña muestra empírica, que la obra de Alves sigue latente en algunos de sus seguidores, y que es probable que sus obras continúen teniendo un impacto significativo en varios espacios académicos. Nuestros extractos de eventos y publicaciones, sin duda arbitrarios, muestran que, dentro de los límites de la religión y la teología, el autor es recordado, casi en su totalidad por el discurso (y el ethos) de la liberación. En este artículo pretendemos contribuir al estudio de la obra de Alves utilizando los lentes de la sociología y la filosofía, que sustentan – y al mismo tiempo problematizan – los contornos de represión dentro de las religiones y prácticas religiosas analizadas por el teólogo brasileño. De igual manera, esperamos desmenuzar algunas de sus líneas de pensamiento sobre el espectro opuesto: la tolerancia.

Luego de este análisis, haremos una lectura crítica de El Protestantismo y la Represión, publicado originalmente en portugués en 1979^[8] y considerado por nosotros como uno de los trabajos más sociológicos del corpus Alvesiano.[9] También evaluaremos cómo Peter Berger (y Thomas Luckmann) y Paul Ricoeur contribuyeron al pensamiento de Alves y sus críticas interacciones con la propia trayectoria intelectual y personal de Alves; aunque no sea nuestra intención, en este artículo, ofrecer una biografía detallada. Aun así, nos parece imposible ignorar datos de la vida de Alves en nuestra discusión. Como última aportación, intencionalmente atribuida a este artículo, pretendemos utilizar las referencias citadas – la sociología del conocimiento y la filosofía hermenéutica – para una discusión sobre la tolerancia y lo intolerable en la obra de Alves.

Vientos, huracán y vuelos del teólogo encantado

Según el Instituto Rubem Alves, el teólogo brasileño publicó 45 libros dirigidos a niños desde 1983 hasta 2009.^[10] Nosotros nos atrevemos a decir que uno de los textos más conocidos y leídos de todos es La niña y el pájaro encantado (originalmente publicado 1984).^[11] “Esta historia, no la inventé yo”, revela Alves; “Estaba triste al ver la tristeza de una niña que lloraba una despedida… Y la historia simplemente apareció dentro de mí, casi lista para escribirse”.^[12] Es imposible ofrecer todos los detalles que una lectura completa de la historia nos proporcionaría, sin embargo, para propósitos de nuestras intenciones, ofrecemos a continuación un resumen del texto.

La historia comienza narrando: “Había una vez una niña que tenía un pájaro que era su mejor amigo”. Este pájaro estaba encantado; volaba libremente, se iba cuando quería y regresaba cuando extrañaba su hogar. El pájaro siempre traía, plasmado en los colores de sus plumas, recuerdos para la niña de los lugares que visitaba. “A la niña le encantaba ese pájaro y podía oírlo una y otra vez, día tras día. Y el pájaro amaba a la niña, y por eso siempre volvía donde ella”. Aún así, siempre se iba volando nuevamente porque necesitaba la nostalgia de extrañar su hogar para mantenerse encantado. Una noche, cuando el pájaro se había ido volando, la niña tuvo “la mala idea” de encerrar al pájaro en una jaula cuando regresara de su viaje. Así ella no lo extrañaría más y viviría por siempre feliz – como suele suceder en los cuentos de hadas madrinas. La niña compró una jaula hermosa, hecha de plata y “muy adecuada para el pájaro, al que amaba profundamente”. Como siempre, el pájaro llegó contando sus historias y mostrando los colores de sus alas. Sucedió que, cuando el pájaro se cansó y se acostó a dormir, la niña, teniendo mucho cuidado de no despertarlo, aprovechó para encerrarlo en la jaula. Cuando llegó el amanecer, el pájaro se despertó y se quejó diciendo: “¡Ah! Niña… ¿qué has hecho? El hechizo se ha roto. Mis plumas ahora serán feas y olvidaré las historias… Sin la nostalgia, el amor se irá”. Sin embargo, la niña no le creyó al pájaro; “Ella pensó que él se acostumbraría a vivir encerrado”. Con el paso del tiempo, el pájaro se fue transformando; perdió algunas de sus plumas, otras se volvieron grises. También dejó de cantar. La niña, a su vez, estaba amargada. ¿Cómo podía ella causarle tanto mal a su amigo? “La niña no pudo soportarlo más. Abrió la puerta de la jaula”. El pájaro le dio las gracias y reconoció que tenía que irse para que así extrañara a la niña y deseara regresar. Ahora, la niña estaba sonriente y hermosa, añorando y esperando el regreso de su pájaro encantado y sus maravillosas historias de los lugares que había visitado.^[13]

Antes de que especulemos sobre las intenciones del autor en este escrito, resulta conveniente compartir algunas explicaciones del propio Alves:

Esta [La niña y el pájaro encantado] es una historia de separación: cuando dos personas que se aman tienen que despedirse…
Después del adiós, queda ese vacío inmenso: la añoranza.
Todo se llena de la presencia de la ausencia.
¡Ay! Que bueno sería que no hubiera despedidas…
Algunos incluso piensan en encerrar a sus seres queridos en jaulas para que puedan ser suyos para siempre…^[14]

La niña y el pájaro encantado es la historia de la separación de dos individuos que se aman. Sin duda, el simbolismo que Alves describe es plausible, después de todo, él es el autor de la historia. Sin embargo, no nos parece descabellado proponer que este relato nos permite, por libre asociación, enfocar nuestras reflexiones en un sentido distinto: el de la separación entre una persona y una iglesia que se aman (o se han amado por un momento). En este artículo en particular nos referimos a la relación entre Alves y la Iglesia Presbiteriana de Brasil (IPB, en portugués).[15] Es necesario, para esta discusión, saber que Alves se convirtió al protestantismo en 1945 (el mismo año en que se mudó con su familia del estado de Minas Gerais a Río de Janeiro en Brasil) y que en 1953 se mudó de Río de Janeiro a Campinas (estado de São Paulo) para iniciar su Licenciatura en Teología en el Seminario Teológico Presbiteriano (afiliado a la IPB). El 30 de noviembre de 1957 completó sus estudios y recibió una Licenciatura en Teología.^[16]

En el capítulo “Del Paraíso al Desierto – Reflexiones Autobiográficas” de O Enigma da religião, Alves narra estos eventos de una manera muy interesante. Durante su residencia y vida en el estado de Minas Gerais, “no tenía conciencia de mí mismo, porque mi mundo y yo nos fusionamos en un todo”^[17] – un mundo en el que todo tenía sentido. Cuando el mundo da sentido a la vida, no hay razón alguna para cuestionar o dudar. Sin embargo, continuó,

sin saberlo – y de repente – me expulsaron del paraíso. Me trasladaron a una gran ciudad. Mis “otros relevantes” se disolvieron en medio de la complejidad incomprensible de la vida urbana. Seguían siendo “otros” pero ya no “relevantes”. … Por primera vez, conocí la vergüenza de ser diferente. Tomé conciencia de mí mismo.^[18]

Volverse una persona religiosa, es decir, convertirse de un mundo a otro, fue el camino que Alves encontró para superar esta anomia: “Si nuestros ‘otros relevantes’ se reducen a lo insignificante y a la impotencia, hay un Otro Relevante que nos ama y nos conoce, cuyo poder es infinito.”^[19] Más que una mera persona religiosa, Alves confesó haberse convertido en un fundamentalista, en el sentido de atribuir un “carácter definitivo a sus propias creencias”.^[20] Como consecuencia, Alves estaba condenado a actitudes de severa intolerancia contra quienes diferían de él. No hay nada mejor que un discurso capaz de estructurar la vida con convicciones definitivas (que liberan al sujeto de lidiar con la, siempre inacabada, realidad de la existencia). “Y para cualquiera que haya vivido este tipo de experiencia religiosa, el sendero natural a seguir es convertirse en apóstol de su verdad. Así que fui al seminario”.^[21]

El impacto que tuvieron estos nuevos aires en la vida de Alves durante los tiempos del Seminario Teológico de Campinas está directamente relacionado con la persona y la teología de Richard Shaull, misionero protestante en Colombia, desde 1941, y posteriormente, en Brasil:^[22]

Llegamos juntos al mismo seminario, Campinas, en el año 1953. Yo [Alves] era novato y estaba lleno de convicciones. Shaull era profesor y estaba lleno de preguntas. Por supuesto, yo no sospechaba que pronto mis convicciones se derrumbarían; de lo contrario, me habría escapado. Una de las ilusiones de las personas que están tan seguras de sus convicciones es precisamente esta: que sus ideas nunca cambiarán, pues son verdaderas y están destinadas a la eternidad.^[23]

Nuevamente, Alves insistía en presentarse como un fundamentalista: “un caballero andante, convenciendo a los demás de sus verdades y persiguiendo a quienes piensen diferente”.^[24] Al mismo tiempo, Alves se presentaba como un pietista (una huella de una identidad religiosa ajena al fundamentalismo típico) con un deseo profundo de vivir una vida santa; más a través de la expresión de emociones y pesares, que a través de la declaración de doctrinas ortodoxas. “Y quizás sea por esto – porque son actitudes opuestas – que finalmente se haya roto la precaria síntesis en la que vivía”, reconoció Alves.^[25]

Shaull (y toda la comunidad teológica que representaba) fue también decisivo en otro cambio de paradigma de Alves. El mundo simple de Alves y sus compañeros de seminario – Dios en el cielo (y en todas partes), la tierra como lugar temporero para vivir, el cielo o el infierno como destino eterno final para las almas, y la convicción de que “la Iglesia no tenía nada que ver con las peleas mezquinas de los hombres [sic]”^[26] – fue arrastrado por la idea de que la misma palabra (Dios) puede nombrar, tanto lo sagrado domesticable como lo sagrado salvaje e indomable. Shaull hablaba de revolución, y la iglesia en la concepción de Alves se hacía responsable del “aquí y ahora” porque su Dios (el de Alves) era “el viento que sale de los desiertos, resucitando a los muertos, y de las ciudades, silbando en los mercados, escuelas, cuarteles, palacios, bancos.”^[27] La secularización, para Alves, ya no era sinónimo de la muerte de Dios – o del fin de lo sagrado – sino, más bien, de que “Dios se escapó de los aposentos religiosos [una metáfora de un jardín interior y protegido] que hemos construido e invadió el mundo.”^[28]

En Brasil, en vez de la revolución que Shaull vio en varias señales de la época, el resultado fue el golpe cívico-militar de 1964. El viento había cambiado de dirección – o, de acuerdo con la teología de Alves – ya no eran indicios de Dios revelado en el huracán (según la imagen propuesta por Shaull) sino de otros golpes. La relación de las iglesias evangélicas brasileñas en general y de la IPB en particular con la dictadura militar ha sido muy bien documentada. Según el propio Shaull, en el prefacio que escribió para El protestantismo y la represión, “Cuando el régimen militar consolidó su poder, los miembros de la jerarquía católica romana tomaron una posición valiente contra la represión. Las iglesias protestantes permanecieron en silencio; y en algunos casos, apoyaron el régimen”^[29] y comenzaron a perseguir a las voces internas que denunciaban el régimen de excepción establecido en el país.

Con el golpe cívico-militar y el establecimiento de la dictadura en Brasil, el compromiso de la iglesia con las responsabilidades sociales cambió. El ambiente de la pluralidad de ideas fue reemplazado por el “establecimiento de la hegemonía del modelo fundamentalista implantado en el Concilio Supremo [Asamblea General Nacional de la Denominación] de Fortaleza, en 1966”^[30] – para revelar que la tensión y el conflicto ya estaban establecidos en la lucha por el poder, el dominio y la hegemonía dentro de la denominación.

Una jaula para el teólogo encantado

Como parte del microcosmos del protestantismo histórico en Brasil, no podemos dejar de considerar la complejidad de la IPB – como la de cualquier otra institución, religiosa – y el hecho de que esta siempre ha tenido que lidiar, interna y externamente, con contradicciones. En un principio, IPB era una iglesia (comunidad eclesial) capaz de ofrecer al joven Alves – un individuo complejo y marcado por las contradicciones, como todos los demás – la superación de la angustia ante la anomia provocada por la pérdida de sus “otros relevantes”. Simultáneamente, la misma y la única conversión del mundo a la iglesia fue, a la misma vez, la liberación (del mundo) y la prisión (a la iglesia). En un segundo momento (en medio de la llamada “era del huracán”, durante el período de influencia de Shaull), la IPB representó para Alves una apertura hacia el futuro ayudando a liberarlo del amparo del fundamentalismo. Finalmente, en un tercer momento, la misma IPB le aclaró a Alves que no permitiría las idas y venidas (literales o simbólicas) que él deseaba y practicaba. Los colores de las historias y los relatos del teólogo de la liberación se volvieron muy escandalosos para esa denominación eclesiástica.

“¡Ay! Niña… ¿Qué has hecho?^[31] le dijo el pájaro encantado a su compañera, que lo quería solo para ella, privándole la libertad de ir y venir. Alves, a su vez, redactó un documento para su iglesia, con un tono de despedida, el 15 de septiembre de 1970. “¡Ah! IPB… ¿Qué hiciste?” preguntó el teólogo. A continuación, un extracto de su solicitud de exoneración (renuncia de jurisdicción) de la IPB^[32]: “Estoy convencido, teológicamente, de que la comunidad de fe ya ha emigrado [de la IPB]. Ninguna estructura legal ni de poder puede contenerlo o domesticarlo. … El amor y la verdad, a menudo, nos obligan a emigrar. … La vocación de la libertad es la vocación de emigrar”.^[33]

Unos años más tarde, ya fuera de la IPB, en Protestantismo y Represión (documento de investigación para este artículo), siguiendo los moldes de la metodología Weberiana, Alves propuso que el protestantismo en Brasil debía dividirse en al menos tres modelos ideales:

1. 1. El protestantismo de la doctrina correcta (RDP por sus siglas en inglés en el libro [de Alves]). ¿Cuál es su rasgo característico? Resalta el acuerdo con una serie de afirmaciones doctrinales, que son consideradas expresiones de la verdad y que deben ser afirmadas sin duda ninguna, como condición previa para la participación en la comunidad eclesial.^[34]

Los otros dos son el protestantismo sacramental, – cuyo énfasis está en la emoción y el misticismo en la liturgia y los sacramentos; no en la veracidad de las doctrinas – y el protestantismo del Espíritu – enfocado en una experiencia subjetiva de éxtasis, típica de las denominaciones pentecostales. Evidentemente, el libro de Alves trabaja con el primer tipo de protestantismo, que, de hecho, puede considerarse una forma fundamentalista de ser protestante. En cuanto al RDP, Alves no propone una discusión exclusivamente conceptual – que, de por sí ya sería incitador –, sino que su elaboración propone un fundamento concreto e históricamente ubicado.

He elaborado mis materiales empíricos de la Iglesia Presbiteriana de Brasil. Esto no quiere decir que todos los miembros de esa Iglesia encajen en este modelo que estoy describiendo: el RDP. Tampoco quiere decir que la validez de mis conclusiones se limite a esa denominación. Dondequiera que encontremos este modelo, allí encontraremos su comportamiento característico.^[35]

¿Por qué la IPB, entonces? En Protestantismo y Represión Alves no explica su relación personal esta denominación protestante; sino que, explica su referencia a la IPB de la siguiente manera: “El hecho es que en los últimos años estallaron unos conflictos violentos intramuros dentro de esa organización”.^[36] Es entonces, desde finales de la década de 1950 hasta el momento de la investigación de Alves en la década de 1970 que, según él, el RDP ocupó la IPB , es decir, ganó visibilidad y abandonó los escrúpulos de volverse totalitario. Alves escribió, “Me interesa ese modelo victorioso, en su espíritu. Estaba escondido dentro de la denominación. Cuando fue interpelado por un espíritu diferente, se manifestó en una serie de actos políticos concretos que terminaron por sofocar las voces disidentes”^[37] – La declaración de Alves revela un juego de poder y cierta tensión dentro de la IPB. En el prólogo de Protestantismo and Represión , Shaull comienza su argumento con la siguiente declaración:

Durante los últimos veinte años, se han producido cambios increíbles en la Iglesia Presbiteriana de Brasil. En 1959, con motivo de las celebraciones de su centenario, la Iglesia fue reconocida como la historia más destacada del éxito del protestantismo en América Latina; fue elogiada por su vitalidad, sus perspectivas de crecimiento continuo y por el rol que parecía destinado a desempeñar en la vida de esa nación. Hoy, luego de quince años de dominio por un pequeño grupo de líderes reaccionarios, esto ha sido menoscabado. Muchos de los que alguna vez hablaron de su gran futuro ahora se preguntan cuánto tiempo más puede sobrevivir. La palabra “presbiteriano” ahora trae a la mente lo destructivo del fanatismo religioso y la represión.^[38]

El prólogo de Shaull revela dos aspectos de su compromiso personal y político que, si bien no comprometen el texto, tampoco deben silenciarse. (1) Se plantea como sujeto de la historia vivida por la IPB junto a una nueva generación (de jóvenes pastores y laicos) comprometida con los desafíos sociales de Brasil a fines de los años 50 y principios de los 60. (2) El argumento de su texto es advertir al protestantismo en los EE. UU. a no seguir los caminos tomados por la institución que se consagró heredera del protestantismo estadounidense en Brasil, porque, para Shaull, el presbiterianismo estadounidense parecía coquetear peligrosamente con la represión. Como adelantábamos, el carácter militante del texto no disminuye su fuerza y relevancia académica, pero sí nos deja espacio para presentar tres relativizaciones. Primero, la IPB ha pasado sus 160 años en Brasil, es decir, su existencia (o supervivencia) ocurrió independientemente de los proyectos de Shaull (y Alves); la pregunta sobre su relevancia social y su apego al poder constituido es otra discusión. En segundo lugar, el hecho de que el llamado pequeño grupo de líderes reaccionarios llegara al poder en 1966 no significa que ese grupo se haya creado u organizado ese año. Por el contrario, este grupo ya estaba presente dentro de la denominación y representaba a sectores significativos en su correlación de fuerzas y poder. Finalmente, quien lea atentamente Protestantismo y Represión notará que todo el material empírico del análisis de Alves fue extraído de fuentes de la propia IPB, principalmente de los diarios O Puritano y Brasil Presbiteriano, desde finales de la década de 1940 hasta la década de 1960. Esto nos permite ver que el RDP estaba ya en pleno apogeo en la IPB desde antes de 1966.

Nos parece que hay un aire de decepción por parte de Shaull. – además de elogios y reconocimientos de hecho y de derecho – en relación a Alves en Protestantismo y Represión. Para Shaull, Alves estaba más preocupado por comprender el modus operandi del protestantismo brasileño en el pasado que por ofrecer una idea de cómo podría ser en el futuro. Por otro lado, Shaull no niega que, en el último capítulo de Verdad y Dogmatismo, el teólogo brasileño sugirió una forma alternativa de fe, incluyendo la duda, como antídoto al RDP. Nosotros creemos que el propio Alves no ha rehuido una metodología que permitiera que su investigación fuera también una intervención – es decir, además de un ajuste de cuentas con el pasado – y que sus resultados añadieran también el interés o la convicción de que el mundo puede ser cambiado o al menos que la gente puede cambiar (de un mundo a otro). De este modo Protestantismo y Represión es también un acto político. Como hereje, título que le asignara la IPB, Alves asume su convicción, no se da por vencido y espera que otros también puedan convertirse a su pensamiento y cosmovisión.

El lenguaje no puede ser pensado simplemente como un efecto de la causa; Alves aborda algunas de las respuestas de Karl Marx a los hegelianos de izquierda, en particular con respecto a la suposición de que el mundo está sostenido por la conciencia. Por lo tanto, la solución de Alves es enfatizar que el lenguaje no puede ser tomado simplemente como “la articulación simbólica de las relaciones materiales”.^[39] Por esto, Alves reconoció la importancia de la filosofía de Ricoeur en la discusión de la verdad: “El lenguaje es, a la vez, infraestructura y superestructura. Es necesario aquí renunciar deliberadamente al esquema de infraestructura y superestructura y entender este fenómeno como uno estrictamente circular en el que se incluyen y superan alternativamente estos dos términos.”^[40]

Alves señala: “Por un lado, el lenguaje no puede ser considerado como eso que sostiene el mundo. Por otro lado, no podemos entender su función si no nos damos cuenta de que el lenguaje ayuda a que el mundo siga funcionando”.^[41] Con argumentos apoyados en la sociología de Peter Berger y Thomas Luckmann, ^[42]Alves asumió que, si nuestro conocimiento funciona, entonces no dudamos de él, lo que garantiza que las cosas funcionen bien y que la vida se organice en función de eventos futuros. Desde la sociología hasta la teología, Alves afirmó que los protestantes llaman a esto Providencia. De ahí la importancia de la conversión religiosa: “el proceso de reestructuración de los propios esquemas de significado y valor que puede ocurrir luego de una crisis”.^[43]

Precisamente porque la conversión puede estructurar la biografía de un sujeto, Alves dividió su vida en un antes y un después de la conversión; de la anomia al cosmos.^[44] Pero no se puede negar que, si se lleva al extremo, cualquier idioma revelará sus contradicciones – lo que también ocurre en el idioma de la conversión religiosa. De ahí la importancia de una jaula bien construida, cuya puerta esté abierta sólo para la entrada de nuevos pájaros, nunca para su salida. La niña debe estar atenta. Consecuentemente, para el RDP, en el contexto del IPB o fuera de él, no puede existir la menor duda sobre el estatuto de la verdad. Por tanto, el pecado de herejía se convierte en el único que no puede ser perdonado porque, según la lógica de la RDP, los pecadores no están dispuestos a cambiar de actitud ni a arrepentirse, porque están convencidos de la verdad: “Los herejes no han sucumbido a la debilidad carnal; han rechazado el conocimiento absoluto y negado su pretensión de verdad, han propuesto una nueva verdad.”^[45]

Las personas que salen de la jaula y quieren volver a ella con noticias, luego de ser influenciados por los nuevos vientos de la doctrina (como se dice en la jerga evangélica para hablar de la herejía), poniendo en riesgo todo el orden, les espera una condena severa. Alves agrega, y “a la infinidad de la culpa corresponde… la infinitud de la venganza: la pena eterna”.^[46]En cuanto a la relación primordial entre culpa y venganza, el argumento de Alves remite a Paul Ricoeur para decir que nos encontramos ante una “matriz del terror”. ^[47]Al menos en el RDP, “el reclamo de la pureza para la venganza”^[48] se revela como un Dios que todo lo ve y está siempre dispuesto a castigar a través del organismo eclesiástico humano encargado de salvaguardar la verdad y el orden institucional.

Es decir, no es posible ni necesario que una iglesia, como comunidad de verdaderos creyentes, siendo custodios y guardianes de la sana doctrina, convivan con el hereje y la herejía que puedan poner en riesgo toda la organización de una denominación religiosa. La obsesión con la verdad, inconscientemente, equipara el discurso del RDP con el de una tentación primordial del conocimiento absoluto; en otras palabras, el RDP se presenta ante quienes pertenecen a sus círculos como una voz actualizada de la serpiente en el mito bíblico. Los partidarios de la RDP pretender ser como Dios, conocer todo el bien y el mal:

Ha surgido un “deseo”, el deseo por lo infinito; pero ese infinito no es el infinito de la razón y la felicidad, como lo hemos interpretado al principio de esta obra; es la infinidad del deseo mismo; es el deseo del deseo, tomando posesión del saber, del querer, del hacer y del ser: “Vuestros ojos serán abiertos, y seréis como dioses, sabiendo el bien y el mal”.^[49]

Según Alves, el RDP quiso presentar (y presentó) el conocimiento de una manera que reducía la fe a algo inservible. Si se pudiera saberlo todo (y de la manera correcta), entonces no habría riesgos; pero sin riesgos, tampoco habría fe:

Como sugiere Ricoeur, es necesario salir del círculo de las aproximaciones hermenéuticas interminables, que nos sitúan en el plano de las comparaciones simples. Y esto se hace por medio de una apuesta ( Ricoeur 355). La afirmación de fe, por ende, no dice “yo sé que” sino más bien “apuesto a que”.^[50]

Jaulas y Más Jaulas

La metáfora de “la iglesia y el teólogo encantado” parece ofrecer cierta originalidad ante algunas publicaciones anteriores que hablan sobre la relación de Alves con la IPB (y viceversa).[51] Aun así, nos parece necesario profundizar en el presente artículo investigando otro aspecto, similar al del RDP sobre las jaulas fundamentalistas, de acuerdo a la exploración de Alves al caso de la IPB en Protestantismo y Represión. Siguiendo la inspiración de Alves, como lector de Paul Ricoeur (como hemos indicado anteriormente), el filósofo francés es también nuestro compañero intelectual de viaje, particularmente dos de sus publicaciones: “Tolérance, Intolérance, Intolérable” publicado en 1988 y “La Erosión de la Tolerancia y la Resistencia de lo Intolerable” publicado en 1996. Nuestra hipótesis, para los efectos de este artículo, es que la intolerancia no es más que una producción y una jaula del propio RDP y de otros movimientos doctrinales (con consecuencias éticas), religiosos o no, con una obsesión patológica por el dominio exclusivo o exclusivista de la verdad absoluta.

Comencemos recordando algunas observaciones del mismo Alves que nos ayudan a desarrollar el argumento. Alves describe la obsesión por la verdad, como en el RDP, desde la premisa de que la salvación – que comienza en esta vida y se prolonga hasta la eternidad – coincide con el conocimiento de la verdad:

El RDP asume que la salvación es una función de conocer la verdad. Por ende, debe concluir lógicamente que su conocimiento es la verdad, que es un conocimiento absoluto y final que debe sostenerse sin dudas ni concesiones. La duda es un síntoma de condenación. Su discurso y su ser real coinciden, por ende, poseen el monopolio de la verdad. Poseen un cuerpo de conocimiento que es totalmente objetivo y absoluto.^[52]

Entonces, para que el RDP ofrezca un ambiente seguro y que conduzca a la salvación, su discurso debe ser una descripción precisa de la realidad. Ser y saber deben converger perfectamente uno con otro para que el RDP sea el dueño del discurso que revela las verdades que conducen a la salvación. La jaula del RDP establece un lugar seguro donde se vive “en la verdad”; también a la misma vez establece una clara distinción entre “adentro” y “afuera”; es decir lo que está afuera no debe ni merece ser experimentado, de lo contrario, la seguridad del espacio de “adentro” – y no solo del sujeto sino también del grupo – queda comprometida para siempre.

Por tanto, nos interesa, aunque de manera breve, explorar el hecho de que, dentro de la jaula, la coincidencia entre el ser y el saber (representado por el habla) es excluyente. No sólo hay una verdad absoluta en las doctrinas propuestas por el RDP, sino que tampoco hay, porque no puede haber, verdades fuera del RDP. Se impone entonces una pregunta al pájaro-teólogo: ¿Por qué volar si todo lo necesario para vivir bien y alcanzar la salvación está dentro de la jaula? No hay posibilidad de encontrar la verdad fuera de la jaula, por ende, la jaula pasa a ser vista y experimentada no como una privación, sino como un refugio seguro, protegido del vacío exterior (o en la jerga evangélica, “del mundo exterior”).

Alves se refiere al interior y el exterior de la jaula, respectivamente, con los conceptos ortodoxia y heterodoxia (o herejía), según los presupuestos del RDP, y añade una advertencia de que la dicotomía entre ortodoxia y herejía no puede sustentarse sino en la intolerancia:

[E]l lado oscuro de esta obsesión es la intolerancia de RDP hacia cualquier cosa que se define como error desde su verdad absoluta. Una oposición fundamental sustenta el mundo de la verdad absoluta: ortodoxia versus heterodoxia, pensamiento correcto versus herejía. Y como la ortodoxia está ligada al problema crucial de la salvación eterna de las almas, la verdad absoluta debe ser intolerante. Sólo los que dudan pueden ser tolerantes. Cuando el amor a la verdad ata a la con la posesión de la verdad, los defensores de esta verdad deben ser intolerantes con aquellos que piensan distinto.^[53]

Igual que los barrotes de una jaula que protegen la verdad que vive exclusivamente dentro de esta, la intolerancia debe ser la protección impermeable del alma de quienes se mantienen fieles contra la negación de la verdad (la no-verdad), que es la heterodoxia (o la herejía). Dado que toda la verdad está dentro de la jaula, y solo allí, esta debe ser un espacio herméticamente sellado para evitar la entrada de las no-verdades de afuera. Tal entrada solo traería impurezas al ambiente seguro y correctamente ordenado (orthos, orthodox) que existe dentro de la jaula. Sin embargo, la jaula también debe proteger a sus residentes de la tentación de moverse de adentro hacia afuera. Según la lógica del RDP, deambular por el espacio exterior de la heterodoxia es, en el mejor de los casos, una pérdida de tiempo y, en el peor, una pérdida de vidas. La intolerancia es lo que sostiene el limitado ambiente espiritual de la jaula del RDP. Esta intolerancia puede parecer incluso preciosa, como la plata de la jaula en el cuento de la niña y el pájaro encantado, porque “a primera vista esta obsesión por la verdad parecería una extraordinaria virtud”.^[54]

En este punto, las contribuciones del filósofo francés Paul Ricoeur a nuestro argumento entran en escena de una manera más evidente.^[55] Por nuestra parte, pretendemos hablar de manera Alvesiana con Ricoeur; pero de un modo que ni el propio Alves podría, aunque solo sea por la cronología de las publicaciones. En “Tolérance, Intolérance, Intolérable” de Ricoeur encontramos un apoyo para un análisis estructural de lo que hemos llamado las barras de la jaula RDP – y de todas las demás jaulas similares, como ya hemos dicho. Ricoeur sugiere abordar el tema de la tolerancia a través del grito: “¡Esto es intolerable!”.^[56] Como grito de indignación, esta exclamación nos ayuda a pensar sobre una distinción crucial en el uso del concepto de tolerancia. ¿El que grita es el tolerante, indignado ante un acto injusto (abyección), o es el intolerante, que no acepta la diferencia (rechazo)?

Ricoeur desglosa las denotaciones del concepto de tolerancia desde tres contextos sociopolíticos: el estado, las instituciones culturales y las instituciones religiosas y teológicas. En cada uno de estos potenciales contextos de intolerancia, se revela un tipo de jaula diferente, que es necesario distinguir y analizar. El filósofo francés advierte de una posible confusión con respecto a esto y encuentra necesario preguntar, “¿[L]o que es válido en el ámbito del derecho constitucional [Estado] lo es también para las mentalidades y tradiciones culturales? ¿Qué pasa si el término [intolerancia] no cambia su significado, o incluso pierde su aplicabilidad, una vez se utiliza en el campo de la de práctica religiosa y la reflexión teológica?” ^[57]El marco analítico Ricoeuriano, por tanto, nos proporciona una matriz con los tres contextos en los que se manifiesta la díada tolerancia-intolerancia – estado, cultura y religión – y dos formas de tolerancia-intolerancia: la abyección y el rechazo.

Ricoeur sugiere un análisis de la tolerancia a nivel estatal según el concepto de justicia del filósofo político John Rawls, quien enfatiza la necesidad de maximizar las posibilidades de expresiones de las minorías, caracterizadas por su situación socioeconómica, cosmovisión o creencias religiosas.^[58] Por ende, volvemos a la cuestión de la verdad de un modo muy diferente porque, según Ricoeur, en el ámbito institucional del Estado lo que está en juego no es la verdad en sí misma sino el arbitraje entre pretensiones en conflicto. Ricoeur amplía su relato de la tolerancia en diálogo con Rawls a nivel estatal. Para él, los argumentos y debates más influyentes sobre la tolerancia se desarrollaron a nivel cultural, principalmente en el contexto de la Ilustración, como reacción a la intolerancia religiosa del período anterior. A través de un largo y doloroso proceso histórico, la tolerancia se convierte en una opción para dejar que los demás sean o piensen diferente a nosotros. Para Ricoeur, es fundamental reconocer que el caso no es lo mismo que la aniquilación de convicciones – lo que acercaría el argumento al relativismo absoluto. Por el contrario, el consenso conflictivo de la tolerancia en el plano cultural surge del rechazo a un impulso patológico – posiblemente, pero no necesariamente – ligado a la voluntad de imponer las propias convicciones a los demás. El drama surge porque, al aceptar una cosmovisión diferente a nuestras creencias, nos posicionamos ante la posibilidad de ignorar la diferencia entre lo verdadero y lo falso, y “eso sería dar los mismos derechos a la verdad y al error”.^[59] El miedo de la posibilidad de que nos equivoquemos se transforma en miedo al pensamiento divergente, que amenaza nuestra identidad. Es en el umbral del precipicio de la convicción que debemos elegir entre la tolerancia y la violencia.

El reconocimiento de la libertad propia modera el mantenimiento de nuestras convicciones y la aceptación de pensamiento diferentes. Este reconocimiento nos mueve a la categoría fundamental del respeto por las propias decisiones a nivel interpersonal, que es la contraparte de la justicia a nivel institucional. El riesgo de la domesticación del afán de imponer nuestra convicción por el respeto al pensamiento ajeno consiste en relativizar el propio pensamiento. Este parece ser uno de los puntos esenciales para entender la intolerancia religiosa, especialmente en sus formas institucionalizadas, como es el caso de la RDP. Para Ricoeur, la respuesta se encuentra en el “consenso conflictivo” en tanto da cabida al reconocimiento del otro – o sea, se buscan espacios de consenso, pero el consenso sigue siendo conflictivo, índice de que las convicciones no se han disipado en un relativismo que puede destruir las convicciones “desde adentro”.^[60] Resulta interesante considerar el sentimiento de miedo que acompaña a la posibilidad de perder nuestras convicciones a nivel personal; igualmente, es interesante replicar el mismo ejercicio en el caso de instituciones religiosas donde el miedo a perder las convicciones comunitarias puede afianzarse debido a el reconocimiento de las convicciones de los demás. Aún así, en el plano cultural, Ricoeur nombra el acto intolerable como aquel que se abstrae del ámbito del respeto mutuo por faltar al respeto a la libertad.^[61]

Detrás de este dilema de la tolerancia y lo intolerable está la percepción de una doctrina como verdad o como convicción, lo que abre espacio para que el otro sea diferente y elija otras convicciones, aunque sean lejanas a las convicciones del grupo al que pertenece. Esta dinámica es una transformación que, a nuestro entender, incide directamente en la estructura de la jaula al sustituir los barrotes impenetrables de la intolerancia por la volatilidad de un simple nido de pajas, que sigue siendo un espacio común, ahora delimitado por convicciones compartidas y celebradas. El precio a pagar es el riesgo de la fragilidad de esas convicciones.

¿Qué pasa con la tolerancia religiosa y teológica? Una de las dos partes de la respuesta de Ricoeur es hermenéutica, en el sentido en que la fuente simbólica de la Biblia, cuya lectura literal es la base del RDP, está siempre abierta a nuevas interpretaciones – lo que debe despertar la tolerancia por significados alternativos que se manifiestan a nivel institucional en la pluralidad de las comunidades eclesiales.^[62] Es una dimensión horizontal de tolerancia a nivel teológico que debe ser complementada con una dimensión vertical, que nace del reconocimiento de Dios como el Otro Absoluto; que está siempre más allá de nuestro raciocinio y de nuestras certezas. El reconocimiento de nuestras limitaciones frente al Misterio Divino debe afirmar la aceptación de diferentes perspectivas que se encuentran en prácticas comunes – como la caridad – en un sentido, no muy lejano de los consensos conflictivos en el plano cultural. En el plano religioso, el intolerante es intolerable.

En otro texto, el filósofo francés define la tolerancia como “una virtud personal y colectiva, resultado de un ascetismo en el ejercicio del poder”.^[63] Ricoeur propone una escala que sugiere unas interesantes analogías sobre a la construcción de jaulas de intolerancia. En el nivel más básico, solo apoyamos diferentes puntos de vista porque no tenemos el poder para hacer nada más. No podemos, por ejemplo, traer a la otra persona a nuestra jaula por la fuerza, ni podemos impedir que la otra persona exista. En un primer nivel intermedio, desaprobamos el vuelo de los demás. Aún así, hacemos un esfuerzo por aceptarlos y respetar el hecho de que quieran volar, aunque aún mantengamos nuestra creencia de que la jaula, o el nido, es el lugar adecuado para vivir. En un segundo nivel intermedio, la tolerancia deja de aceptar pasivamente que el otro pueda volar a algún lugar, en el mejor de los casos, peligroso y, en el peor, dañino y mortal. La actitud, entonces, se desplaza hacia una tolerancia activa, reconociendo la posibilidad de que la convicción del otro también sea parte de un nido construido en el árbol de la verdad. El vuelo puede valer la pena pero seguimos convencidos de que nuestro nido es un buen lugar para estar. Finalmente, está el nivel en el que estamos convencidos de que todas las jaulas y nidos son ilusiones, incluida la nuestra. De este modo, la tolerancia desaparece porque desaparecen las convicciones.

Pareciera que una clave interesante para entender el apego del RDP a la verdad es la falta de reconocimiento de los niveles intermedios de tolerancia. La simplificación del dualismo entre verdad y herejía impide que las jaulas se conviertan en nidos (en un inmenso árbol de verdad) porque los nidos siempre corren el peligro de convertirse en ilusiones.

Consideraciones finales

Con cierta expectativa y seguridad apoyadas en la evaluación empírica, podemos decir que los estudios de la obra de Alves son un campo inmenso y que apenas están en sus comienzos. Las disciplinas dedicadas a la investigación del pensamiento del autor son diversas: teología, estudios religiosos, educación, literatura, filosofía (aún con la resistencia de algunos filósofos), política, psicoanálisis, etc. Congresos, simposios y seminarios que debaten temas Alvesianos se han realizado en todo Brasil, país de origen del teólogo de la Esperanza y la Liberación, así como en otros lugares del mundo. En la introducción de este artículo, como ejemplos paradigmáticos, citamos dos eventos en 2019 con publicaciones posteriores. En 2020 ya se realizaron otros encuentros para discutir el pensamiento y el legado de Alves. En este artículo, el viento parece apuntarnos hacia, al menos, tres consideraciones finales.

La primera es evaluar si Alves fue o no acertado al publicar Religión y Represión unos 30 años después del lanzamiento de Protestantismo y Represión,[64] manteniendo el texto anterior íntegro, cambiando sólo el título y añadiéndole un prefacio titulado “Treinta años después”. Las religiones son instituciones que afirman haber colocado al pájaro encantado en una jaula. Sin darse cuenta de que la criatura en sus jaulas de palabras es un “pájaro disecado”.^[65] En el texto, Alves nos cuenta que vivió muchos años en una jaula de palabras – y disfrutó de estar encarcelado – pero muchas cosas han cambiado; y ya hemos trabajado en secciones anteriores algunos aspectos biográficos de Alves. La pregunta restante entonces se refiere a esta cita:

La tentación de los absolutos es una característica universal del espíritu humano. Todos queremos ser dueños de la verdad. Para tener la verdad, habrá que enjaularla. Para enjaular la verdad, es necesario enjaular la libertad y el pensamiento. Creo, por tanto, que las conclusiones de este libro van más allá de los límites del protestantismo y pueden aplicarse a otras religiones. Estas son las razones por las que sugerí cambiar el título original, Protestantismo y Represión , por Religión y Represión .^[66]

Metodológicamente, ¿podría el autor transformar el modelo ideal del RDP, en religión como un todo? Además, teológicamente, ¿podría afirmar que toda religión y todas las religiones son jaulas que aprisionan? Creemos que puede no ser así, pero este debate queda para otra ocasión.

La segunda dirección posible, inspirada en Alves y Shaull – que es a la vez epistemológica, teológica y política – sería tratar de entender qué significan para la IPB y la escena política en Brasil la unión y relación de los marcos intelectuales, políticos y teológicos de la IPB con el actual gobierno federal brasileño del presidente Jair Messias Bolsonaro. Sin embargo, puede ser más prudente dar tiempo antes de precisar el significado y los riesgos de esta fuga de líderes de la denominación en cuestión fuera de la jaula.

Finalmente, para la tercera y última dirección con la que hemos decidido terminar este artículo, queremos recuperar aquí una opinión de Louis Schweitzer:

Si vamos a reaccionar [contra el fundamentalismo], debemos tener cuidado de no reprochar a las personas que no piensan como nosotros. … Ciertamente, tendremos que oponernos, pero siempre abrirnos al diálogo con paciencia, para que, en nuestro pensamiento y en nuestra práctica, no nos convirtamos en la imagen del otro reflejada en el espejo.^[67]

Dado que no nos consideramos dogmáticos ni intolerantes, nos limitamos a señalar un riesgo que puede correr la comunidad Alvesiana: el de crear una jaula a su alrededor, por muy bonita que sea. Debemos entendernos como habitantes de un nido, frágil, en el inmenso árbol del saber. En conclusión, debemos aceptar incluso a aquellos a quienes les gusta saltar de rama en rama; porque cuando regresan, son hermosos y coloridos. Un “Alvesianismo de la doctrina correcta” sería intolerable (en el sentido de abyección).