Han pasado más de quinientos años desde la fatídica travesía de Hernán Cortés para colonizar el “Nuevo Mundo” en nombre de España. En esos cinco (ahora llegando a seis) siglos, los conquistadores y sus descendientes han quitado millones de vidas indígenas y se han robado un sinnúmero de tierras. A comparación, la llegada del conquistador a costas mexicanas y la llegada de los israelitas a Canaán, manifiestan una imaginación perturbadoramente similar. La tierra (Canaán o México) está destinada para el conquistador, ya sea comandado por la deidad de Israel o la de los españoles, la Divina Providencia es la justificación para el despojo genocida de comunidades indígenas.[1]
En vez de ser aludida por la investigación histórico-crítica que consistentemente ha rechazado la historicidad de Josué, la historia de recepción demuestra cómo la conquista divinamente autorizada de la Tierra Prometida por parte de Israel es una herramienta estándar del imperialismo cristiano.[2] Aquí, el punto de Robert Warrior respecto a la interpretación cristiana de los textos bíblicos es particularmente pertinente: “El peligro es que estas comunidades [creyentes] lean las narrativas y no la historia detrás de ellas”.[3] Sostengo, a la par de Warrior, que estas realidades históricas deberían impulsar a los intérpretes bíblicos responsables a interrogar y subordinar las lecturas de “sentido simple” del libro de Josué (ya sean literarias, post críticas o de otro tipo) a una hermenéutica que Warrior denomina “lectura” con ojos cananeos”.[4] En otras palabras, se debe resistir la imaginación del texto mismo, reflejada en su apropiación por parte del imperio cristiano, en solidaridad con las comunidades indígenas, permitiendo que sus voces hablen en contra del texto bíblico como un acto de interpretación que aboga explícitamente por la vida.[5]
En lo que sigue a continuación, demuestro la práctica de esa hermenéutica, al tomar un texto “ideal” del libro de Josué que complica la imaginación de la conquista, ofrezco una lectura detallada de Josué 5 con especial atención a los vv. 13-15. Estos pasajes forman un microcosmos del rasgo literario que ocurre a lo largo del libro de Josué en el que se subvierte la narrativa triunfante de la conquista israelita. Luego, al recurrir a la voz del Subcomandante Marcos del EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional), muestro que prestar atención a la naturaleza polivocal de la textualidad en el antiguo Israel no es suficiente para atenuar su peligro retórico para los lectores. Más bien, leer con las realidades y comunidades indígenas, leer con “ojos cananeos”, necesariamente subordina la lectura en sentido simple a preocupaciones más amplias y significativas. Es decir, tal hermenéutica reorienta al lector (ya sea religioso o no) hacia el florecimiento de todas las comunidades humana.[6]
Lectura detallada de Josué 5 (El “sentido simple” contemporáneo)
Uno de los elementos más importantes de las lecturas en sentido simple contemporáneo es la delineación de cómo el significado de los textos bíblicos es en cierto sentido generado por las comunidades religiosas vis-à-vis las palabras en la página de documentos canónicos. En el caso de la biblia hebrea, la lectura en sentido simple generalmente corresponde en la práctica a la lectura detallada de tradiciones textuales basadas en los Textos Masoréticos (TM). Carol Newson resume este enfoque como “leer siguiendo la corriente del texto.”[7] Con este espíritu, consideraré la versión TM de Josué y extrapolaré los posibles aspectos de la orientación retórica de la narrativa. Los resultados de esta exploración serán sometidos a los pasos de la hermenéutica de ojos cananeos de Warrior en la siguiente sección.
La estructura de Josué 5 es emblemática de los temas narrativos más amplios de los capítulos 1-12 y en ella encarna un giro en la teología deuteronomística. Esta teología presupuesta por los primeros doce capítulos de Josué fue aptamente resumida por Davis como “el único cananeo bueno es un cananeo muerto”.[8] El imperativo en Deuteronomio 9, 5 de promulgar la prohibición (ḥērem), o más claramente, para matar a todos los habitantes de la tierra sirve de trasfondo del libro de Josué. Este mandato se considera ya sea como parte de la fidelidad a YHVH o como un juicio a la maldad de los pueblos indígenas de la tierra (p.ej., Deut. 9, 4)[9]. No obstante, el libro de Josué tiene una relación compleja con esta suposición teológica, lo que socava el compromiso inequívoco a la prohibición.[10] Para efectivamente situar Josué 5, 13-15 en esta conmoción de la narrativa, se necesita comentar brevemente los aspectos precedentes al capítulo 5.
La experiencia de los israelitas en el capítulo 5 es la descripción por excelencia de fidelidad a YHVH en la tierra. El mandato de YHVH de que las personas deben ser circuncidadas “una segunda vez” (Josué 5, 2) se lee hiperbólicamente e impulsa al narrador bíblico a proporcionar una extensa explicación de por qué esto sería necesario, aunque al hacerlo la redacción del mandato divino no se clarifique. Sin embargo, la observancia escrupulosa del mandato divino es evidente. David Hawk señala “… la circuncisión representa el sometimiento de Israel a YHVH, su recepción de las promesas de Dios, y su aceptación de la identidad y llamado que YHVH ha determinado.[11] Por lo tanto, el acto de la circuncisión (ya sea hiperbólico en este caso o no) es una doble afirmación de la relación privilegiada de Israel con YHVH y su papel en la tierra.
Después de que se recuperan de la circuncisión, YHVH le informa a Josué que la vergüenza de Egipto no está ya sobre los israelitas (Josué 5, 9). A la nueva generación de israelitas se les da un nuevo estatus en la dinámica de honor-vergüenza del antiguo Cercano Oriente, viven en la Tierra Prometida como los no deshonrados. Finalmente, los israelitas comen lo último del maná y celebran la Pascua; invirtiendo simbólicamente el movimiento del Éxodo. Donde una vez comieran la cena Pascual al dejar sus hogares en Egipto para subsistir con el maná, el maná ahora cesa (Josué 5, 12) en el mismo momento de la celebración de la Pascua en su nueva patria. La fidelidad de los israelitas a YHVH se encuentra a un nivel paradigmático cuando el lector llega al versículo 13.
Es como resultado de estos elementos anteriores del capítulo que 5, 13-15 presenta un nivel dramático de ironía. El pasaje reza:
Cuando Josué estaba por Jericó, levantó la vista y vio a un hombre parado frente a él, con una espada desenvainada en la mano. Josué se acercó a él y le dijo: “¿Eres tú de los nuestros o nuestro enemigo?” Él dijo: “Ninguno de los dos; pero como comandante del ejército de YHVH ahora he venido”. Y Josué cayó rostro en tierra y lo adoró, y le dijo: “¿Qué manda mi Señor a su siervo?” El comandante del ejército de YHVH dijo a Josué: “Quítate las sandalias de tus pies, porque el lugar donde estás es sagrado”. Y Josué así lo hizo.[12]
Dejando de un lado preguntas concernientes a la naturaleza curiosa de cómo Josué llega a tal posición solo enfrentándose a un espadachín desconocido, la disyuntiva ironía que entrega este pasaje opera a niveles implícitos y explícitos todos los cuales crean significantes dudas que desestabilizan la posición de Israel vis- à -vis la prohibición, la relación de YHVH con Israel y el papel de Josué.[13] Al nivel explícito, la relación de YHVH hacia Israel queda notablemente en duda. A pesar de recibir la obediencia del pueblo elegido por medio de una segunda ronda de circuncisiones (5, 2) junto con la celebración de la Pascua (5, 12) y al remover de Israel personalmente la vergüenza de Egipto en la Tierra Prometida (5, 9), YHVH aparece no comprometido.[14] El comandante de YHVH sorprendentemente no está a favor ni de los israelitas ni de sus enemigos anteriormente de la meritoria batalla en Jericó.
Deuteronomio es claro en cuanto el lado que YHVH toma, el lado opuesto a los malvados habitantes de la tierra, “… sino que solo por la perversidad de estas naciones las desaloja YHVH tu Dios delante de ti” (Deuteronomio 9, 5). Sin embargo, aquí la narrativa de Josué muestra su ambivalencia antes mencionada respecto al trasfondo deuteronomístico. De la manera en que se representa a YHVH es muy peligrosa para Israel en el peor momento posible. Hawk señala que este pasaje conlleva el efecto retórico de alentar a los israelitas (y por ende al lector) a evaluar su compromiso con YHVH.[15] Sin embargo, esta explicación no resuelve la punzante subversión que viene con la neutralidad declarada de YHVH. Israel está en el ápice de su fidelidad en la Tierra Prometida, en el contexto de una guerra santa instituida por YHVH, y en la víspera de la primera batalla con grupos indígenas malvados. En ese contexto tenso, el significado de la neutralidad de YHVH es primordial.
Esta realidad crea dudas en cuanto al estatus de Israel como ejecutor de la prohibición. El apoyo explícito de YHVH dado en el capítulo 1 está ahora visiblemente ausente. Todo el proyecto de la entrada de Israel a Canaán radica en la acción misericordiosa de YHVH. Empero, si YHVH no está del lado de Israel, el resultado del llamado de Israel a reclamar la tierra mediante la promulgación de la prohibición queda en duda. Al considerar particularmente cómo la fallida incursión de la previa generación de Israel a la tierra está explícitamente vinculada a la falta de apoyo de YHVH en Números 14.
Además, la narrativa crea incertidumbre respecto Josué como sucesor de Moisés. Los paralelos entre la narración de la llamada de Moisés en Éxodo 3 se ven fácilmente, pero en la forma en que se presentan son un aspecto de ironía en el capítulo 5.[16] El capítulo 1 presenta una afirmación explícita de la instalación de Josué con conexiones a Moisés. YHVH declara, “…así como estuve con Moisés estaré contigo…” (Josué 1, 5). Sin embargo, a diferencia de Moisés, Josué no reconoce al representante divino en la narrativa puesta paralelamente con el llamado de Moisés. Carolyn Sharp nota que esta comparación presenta ironías que “son tan agudas como para sacar sangre.”[17] Además, al momento en que Josué recibe la orden paralela de quitarse las sandalias (Josué 5, 15) de manera idéntica al llamado de Moisés de la zarza ardiente, el narrador notablemente no reafirma el liderazgo de Josué.
La narrativa no cumple con las expectativas creadas por una referencia tan explícita al gran líder de Israel. La recepción de Moisés de la orden de quitarse las sandalias se encuentra con la autorrevelación de YHVH y compromiso de estar con Moisés y con los israelitas (Éxodo 3, 6-12). Fácilmente se podría esperar que el sucesor de Moisés, habiendo sido instalado oficialmente en el capítulo 1, fuera confirmado de modo similar en una narrativa tan paralela. Pero, siguiendo la recepción de Josué de la orden de quitarse sus sandalias, la narrativa enmudece. No hay resolución al problema causado por la neutralidad de YHVH en el capítulo 5. Es más, el llamado a Josué de ser sucesor de Moisés no queda claro por una parada abrupta en la escena dónde los paralelos probablemente llevarían a los lectores a esperar una narrativa de llamado. Sospecho que la familiaridad con la narrativa del Éxodo ha llevado a muchos comentaristas a describir positivamente esta escena como una confirmación del liderazgo de Josué.[18] Sin embargo, esto es precisamente lo que el texto no dice. La resonancia intertextual aquí es suficiente para sembrar dudas en el lector de la recepción de Josué.
En este sentido, la función de Josué 5, 13-15 efectivamente socava la teología deuteronomística que está detrás del libro de Josué. A la luz del capítulo 5, la neutralidad de YHVH y la falta de reafirmación del llamado de Josué arrojan dudas significativas sobre la invasión de los israelitas de la tierra en el peor momento posible. Atención minuciosa a la forma literaria de la presente narrativa desestabiliza inequívocamente el apoyo para el exterminio de los pueblos indígenas en la tierra por medio de una conciencia intensificada por la posición ambigua vis- à-vis YHVH.
En este punto, es importante señalar que lo que he descrito es uno de los muchos retos literarios planteados por la ironía en el libro de Josué.[19] Esto no quiere decir que el libro de Josué esté solamente formado por narrativas que problematizan un compromiso con la prohibición. En efecto, hay un compromiso literario importante con la teología deuteronomística que atraviesa todo el libro poniendo en peligro a los pueblos indígenas de la tierra. Sin embargo, es exactamente este compromiso lo que deja espacio para la función de varias narrativas dentro de Josué. Un contrapunto que subvierte las expectativas deuteronomísticas solo podría suceder dentro de una narrativa que incluyera tal telón de fondo temático, del mismo modo que el intercambio entre Abbott y Costello requería que la rutina de “hombre serio” de Bud Abbott creara espacio para las payasadas disyuntiva de Lou Costello.
Josué 5 a través de ojos cananeos
La subversión de las narrativas de conquista en Josué puede desafiar a algunos lectores privilegiados y culturalmente dominantes por medio de una lectura de sentido simple a resistirse a incorporar narrativas bíblicas de conquista a su cosmovisión. Sin embargo, el contenido abrumadoramente preocupante de la narrativa de Josué no puede ser rechazado útilmente por medio de una lectura simple únicamente. Esto es más verídico en las comunidades cristianas que leen desde una posición de beneficiarios de acciones y políticas anti indígenas (p. ej., el Destino Manifiesto en los EEUU). Esto quiere decir que el hecho de que muchos en estas comunidades deban estar convencidos de su responsabilidad de rechazar la narrativa bíblica que justifica los proyectos colonialistas crea la necesidad de perspectivas que están por fuera del texto mismo. En otras palabras, las lecturas en sentido simple deben recurrir a las voces y comunidades indígenas y tratar de perfeccionar su lectura a través de “ojos cananeos”. Ahora recurro a los escritos del Subcomandante Marcos para ayudar a reflexionar en Josué 5 desde esta perspectiva.[20] Marcos necesita una presentación para colocarlo útilmente al centro de esta discusión.
Mientras el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) de 1994 era firmado por los Estados Unidos, Canadá y México una insurrección tuvo lugar en Chiapas, el estado mexicano más pobre y más al sur. Indígenas mexicanos privados desde mucho tiempo de sus derechos debido a los esfuerzos del gobierno mexicano de ser incluidos en el TLCAN, se levantaron en armas autodenominándose el EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) y tomaron control de varios edificios administrativos.[21] La voz del subcomandante Marcos, el entonces portavoz del EZLN, narró las experiencias y las críticas de las comunidades indígenas del status quo durante el brutal conflicto armado con el gobierno mexicano. Este líder y vocero de las comunidades indígenas que peleaban por su sobrevivencia es un interlocutor que claramente encarna lo que Warrior sugiere en términos de “ojos cananeos”.
La relación del EZLN a la lectura con “ojos cananeos” queda en claro en algunas de las primeras palabras públicas de Marcos después de la revolución. Al guiar al lector por la historia mexicana hasta el día de hoy, Marcos da voz a las narrativas de comunidades indígenas en América Latina que han sufrido opresión por cinco siglos:
Somos producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, en la guerra de independencia contra España encabezada por los insurgentes, después por evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano…lo que se nos ha negado la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne de cañón y saquear las riquezas de nuestra patria sin importarles que estemos muriendo…Pero HOY DECIMOS ¡BASTA!…[22]
Estas palabras aportan suficientes paralelos para avivar la imaginación respecto a Marcos como un interlocutor de intérpretes bíblicos. La relevancia de la memoria cultural encarnada de siglos de colonialismo genocida en América Latina habla por sí sola en el contexto de la conquista de Canaán descrita en Josué 5.
Desde la posición de lectores indígenas a los que Marcos da voz, la teología deuteronomística de la conquista que sustenta la narrativa de Josué no se transforma substancialmente por su subversión literaria en Josué 5, 13-15,[23] especialmente ya que el pasaje está inmediatamente seguido por la destrucción de Jericó en el capítulo 6. Por cierto, aunque la narrativa de Josué en su totalidad apunte a un relato dudoso y contraproducente de la conquista, no obstante, sigue siendo un relato de conquista con una perspectiva funcional que la población indígena de la tierra es malvada y digna de un exterminio divinamente ordenado. Walter Brueggemann expresa el problema de una manera distinta y sutil, “YHVH, junto con la elección y la violencia que lo acompañan, es hasta cierto punto un producto y construcción del testimonio de Israel…”[24]
En otras palabras, esta tradición israelita de violencia hacia los pueblos indígenas se ha convertido un trasfondo predominante al texto de Josué con el cual los intérpretes siempre tendrán dificultad. De este modo, los elementos del texto mismo dan fuerza a la crítica expresada por Marcos al capitalismo que aquí también sirve como una crítica de aspectos de la imaginación bíblica: “En el mundo de ellos, los que en el Poder viven y por el Poder matan, no cabe el ser humano…Esclavitud o muerte es la alternativa que el mundo de ellos ofrece a todos los mundos.”[25] La posibilidad de separar aspectos violentos e inherentemente xenofóbicos de la biblia es la otra cara de la moneda del genocidio y la opresión.
Los detalles del texto más allá de la teología deuteronomística son también problemáticos desde la aparente línea de razonamiento de Marcos. En Josué 5, 1, los reyes de los pueblos de la tierra se enteran de la ayuda de YHVH en permitir a los israelitas que crucen el Jordán. Ante estas nuevas, sus “corazones se derritieron y ya no hubo más espíritu (rûaḥ) en ellos por causa de los israelitas”.[26] En este versículo, los líderes de los pueblos indígenas ya han perdido su aliento.[27] Si bien este es ciertamente lenguaje bíblico hiperbólico relacionado con el miedo a estos reyes (y presuntamente a sus pueblos), para todo propósito, ya están señalados de muerte y por lo tanto la pérdida de su aliento/espíritu presagia la muerte real que se ha declarado sobre ellos al final de Josué 12.
Los pueblos indígenas son percibidos por la mirada israelita como muertos vivientes mientras que la iniciativa divina lleva a Israel a una tierra que no es suya. Cortés y Josué, el líder de Israel, operan con visiones similares. Es este tipo de imaginación que llevó al EZLN a una respuesta armada, “[e]stamos dispuestos a morir otros 150 mil si es necesario esto para que despierte nuestro pueblo del sueño del engaño en que lo tienen.”[28] La perspectiva de Marcos es que cualquier imaginación que vuelve la vida de los marginados en obstáculos para beneficio (espiritual o financiero) debe de resistirse hasta el punto de morir.
En última instancia, Josué 5, 13-15 es de poco consuelo para el intérprete indígena. La neutralidad de YHVH en el conflicto entre los pueblos invasores israelitas y los cananeos indígenas no da esperanza a los pueblos que soportan la peor parte de los elementos más xenofóbicos de Josué. Que la divinidad no deba aliarse con el invasor es un hecho, pero que la divinidad deba abandonar a los invadidos al azar hace que la presencia de la divinidad sea, en el mejor de los casos, inútil y, más probablemente, peligrosa. Por el contrario, la religión maya a la cual se adscribe Marcos articula un aspecto de la divinidad que es el corazón de la comunidad y está presente en su lucha más desesperada: Votán Zapata. “Desde la hora primera en esta larga noche en que morimos, dicen nuestros más lejanos abuelos, hubo quien recogió nuestro dolor y nuestro olvido…Votán Zapata, guardián y corazón del pueblo.”[29] En contraste con la representación del Dios de Israel presente en la narrativa de Josué 5, la divinidad en la comunidad de Marcos proporciona mucho más que un simple mensaje de neutralidad ante la presencia del invasor. Desde este punto de vista, la neutralidad momentánea del Dios de Israel (un dios extraño para Marcos) enmarcada por una metodología de lectura de sentido simple no aborda las experiencias vividas por la comunidad zapatista.[30]
Leer con ojos cananeos en la comunidad humanizadora
Como se puede ver arriba, leer con ojos cananeos hace la lectura en sentido simple del libro de Josué ineludiblemente problemática. Aun en los momentos narrativos más propicios para la subversión, la conquista es el centro de enfoque divinamente justificado. Denunciar los elementos inherentemente opresivos (no importa cuán acertados sean) de los textos bíblicos no es una solución para las comunidades religiosas que viven con estos textos. Muchas de estas comunidades no estarían dispuestas a rechazar narrativas problemáticas enteras.[31] Además, atención a las complejidades de narraciones bíblicas no es suficiente para protegerse contra futuros daños de esos que están implícitamente marginados por la biblia. En cierto sentido, los propios intérpretes religiosos deben aceptar la idea de que una metodología de lectura de sentido simple solamente es inherentemente dañina. Solo los intérpretes comprometidos a vivir junto a narrativas bíblicas plenamente consideradas (en términos de formas literarias y elementos problemáticos) pueden esperar lograr cambios vividos a largo plazo en respuesta a dilemas de la biblia. Respeto a esto, cabe discutir el papel de la experiencia comunitaria en el juego de pensamiento del subcomandante Marcos, más allá de cuestionar un sistema de interpretación de “solo la escritura”. Una hermenéutica de ojos cananeos orienta a los lectores hacia un concepto distinto de interpretación bíblica que se expande más allá de los confines de la tradición religiosa de cada uno, un concepto al que denomino la “comunidad humanizadora”.
Los escritos de Marcos presuponen y frecuentemente hacen referencia al sufrimiento y las tradiciones de sus comunidades indígenas. El verdadero propósito de su crítica es la viva realidad de aquellos a su alrededor. Para Marcos, el papel de la comunidad es fundamental. En su análisis, es la experiencia de la comunidad la que impulsa la acción y la crítica. La experiencia y el significado están unidos en una comunidad que incluye el EZLN a la vez que se expande en solidaridad hacia todos los que luchan contra el neocolonialismo.
Esto es de importancia apremiante para los intérpretes bíblicos. Como lo ejemplifica el punto que hace Warrior, los resultados de la interpretación bíblica cristiana culturalmente dominante desde hace varios cientos de años que resultó en la muerte de un sinnúmero de vidas indígenas, aquellos que son considerados como otros y que necesitan la intervención salvífica de colonos blancos.[32] Cualesquiera que sean las motivaciones, las limitaciones impuestas a la naturaleza de la comunidad a los cristianos blancos resultaban en muerte. Los textos requieren lectores de carne y hueso para poder generar significado.[33] En esta dinámica, la percepción de la naturaleza de la comunidad lectora es un aspecto fundamental de interpretación. Como lo nota Carol Newsom, muchas comunidades religiosas tienen presente dentro de ellos marginados que pueden leer con “ojos cananeos”.[34] De todos modos, voces indígenas deben ser escuchadas cuando la experiencia de la comunidad influye en la interpretación. Esto implica necesariamente un concepto de comunidad que se ve a sí misma en solidaridad con todos los que son oprimidos y des-humanizados por el capitalismo neoliberal, una comunidad humanizadora. Interpretar la biblia requiere el reconocimiento de una comunidad tan amplia que no se limita a trascender las distinciones entre intérpretes católicos romanos y protestantes. Las historias entrelazadas de violencia contra comunidades indígenas en esas tradiciones deben impulsar a los intérpretes a incorporar la experiencia de aquellos en cuyas tierras desposeídas se interpretan los textos bíblicos, especialmente esos pueblos indígenas que no son parte de comunidades religiosas cristianas.
A lo largo de las comunidades religiosas que predominantemente destacan interpretar la biblia como un aspecto de su vida, hay una realidad confesada variadamente que YHVH continúa encontrándose con la humanidad en y a través de testigos bíblicos. Mientras alguna interpretación ha movido este encuentro con la deidad a una experiencia interior entre el individuo y YHVH, limitar este encuentro “al corazón” no obstante pasa por alto la dinámica comunitaria de las narrativas bíblicas. La oralidad de las narrativas bíblicas en comunidades religiosas es un aspecto crucial de su continua recepción. Fuera del mundo angloparlante, una segunda persona del plural (you) se escucha efectivamente como discurso directo a la congregación, y crea una interacción entre el texto y la comunidad lectora que extiende la narrativa directamente a las vidas de sus oyentes. En inglés, donde esta distinción se oscurece, el texto continúa aun siendo motivo para que la comunidad reflexione plenamente sobre su relación con la narrativa en consideración. Como profesan la mayoría de las comunidades, la divinidad no tiene un encuentro con los lectores por medio de un texto para crear experiencias emotivas placenteras, sino para catalizar a sus comunidades a actuar con fidelidad.
Este actuar, claro, es mediado en parte por las narrativas bíblicas y su recepción en comunidades en el tiempo y en el espacio, sujeto a corrientes sociopolíticas y prejuicios. En el transcurso de los últimos quinientos años, esta mediación ha llevado frecuentemente a una inversión del relato de la creación en Génesis 1 por el cual YHVH es formado a la imagen de la humanidad imperialmente definida por la interpretación bíblica. Este movimiento interpretativo da como resultado afirmaciones religiosas explícitas de xenofobia, militarismo y odio en comunidades cristianas culturalmente dominantes. Esta realidad es más veraz en el caso de narrativas como las del libro de Josué que llevan estos temas dentro de sí. En este caso, la conquista de la Tierra Prometida se repite por medio de la expansión imperial cristiana moderna.
Por ejemplo, el papel de las misiones “evangelizadoras” y “civilizadoras” en los contextos coloniales españoles se canalizaban, de varias maneras, por medio de una teología de la Providencia.[35] Para los conquistadores católicos, la raíz de esta misión colonial se remonta a la doctrina del descubrimiento (expresada en la bula papal de Alejandro VI, Inter Caetera en 1493) en las que las fuerzas cristianas eran representantes de la economía divina. La autoridad papal sobre todo el orbe, ejecutado en nombre de Dios, en cierto sentido se redistribuye entre los monarcas europeos y sus representantes.[36] La Tierra Prometida es ahora paralela al libro de Josué 1, 3. Mientras que en contextos bíblicos “todo lugar donde pisa la planta de tu pie” significaba la tierra de Canaán, en el contexto de los imperios globales ha adquirido el nuevo significado de todas y cada una de las tierras y sus pueblos. Se entendía que la tierra y todo lo que en ella había pertenecía a los cristianos en y por medio de la expresión de la promesa y acción divina en nombre de la Iglesia. El despojo violento y la masacre de las comunidades indígenas fueron parte integral de esta “Providencia”.[37]
Es en el contexto de este tipo de agenda interpretativa que se puede apreciar plenamente la importancia de leer con ojos cananeos iluminado por una comunidad humanizadora. La historia demuestra diversas y variadas formas en que los intérpretes cristianos ignoran las voces de todos los oprimidos, particularmente de las comunidades indígenas, a riesgo del mundo que ellos profesan ama el Dios de Israel. Para evitar reinscribir la violencia imperial y/o capitalista en sus acciones y teologías centrales, los intérpretes bíblicos, especialmente los cristianos, deben mirar más allá de la lectura de sentido simple, y, por tanto, más allá de ellos mismos.
Conclusión
El proyecto de lectura de sentido simple es una construcción ideológica que deja la interpretación bíblica a merced de los vientos predominantes de corrientes sociopolíticas. La imaginación paralela del libro de Josué con la conquista española de las Américas resalta el peligro de cómo una lectura de sentido simple de textos bíblicos por medio de un “nosotros” cristiano fácilmente resulta en un exterminio de “ellos” variadamente definido.[38] Al leer Josué 5 sin voces indígenas como la de Marcos, el significado del texto corre el riesgo sustancial de ser cooptado por las justificaciones de violencia imperialistas y/o capitalistas neoliberales. Los “ojos cananeos” propuestos por Warrior permiten que una interpretación bíblica en comunidades cristianas no indígenas esté atentas a los modos en que los textos canónicos hablan violentamente en contra de muchos oyentes marginados.[39] La comunidad humanizadora la cual yo propongo como implicación de esta hermenéutica permite que la interpretación de textos bíblicos evite abstracción y tenga lugar en el contexto de resultados vividos por comunidades de carne y hueso.
Necesitamos desesperadamente intérpretes bíblicos religiosos comprometidos con la ardua labor de leer con ojos cananeos. Los textos bíblicos cobran vida propia más allá de las comunidades religiosas, sujetos a los caprichos de distintos partidos con objetivos de dominar a nuestros semejantes para beneficio económico, sin importar cuánto daño ocurra en el proceso. Una hermenéutica de ojos cananeos permite a las comunidades religiosas hacerse solidarias con los oprimidos en contra de las fuerzas que buscan doblegarnos a su voluntad; una voluntad que se beneficia de la violencia. Si las comunidades cristianas eluden su responsabilidad de luchar contra estas fuerzas en la interpretación bíblica, con su silencio reinscriben la violencia colonial en sus vidas comunitarias. Los intérpretes cristianos deben en vez arriesgar una imaginación amplia en medio de la comunidad humanizadora que refleje lo que Pablo Richard describe como “Prioridad de la vida sobre la Biblia.”[40] La responsabilidad de las comunidades religiosas es principalmente defender las tierras, la cultura y las comunidades indígenas. La biblia y sus narrativas son siempre de segunda importancia para la vida.