Resistencia Sagrada: El Movimiento Santuario desde Reagan a Trump[1]
En la Iglesia Presbiteriana de Southside en Tucson Arizona, los recordatorios materiales del Movimiento Santuario de la década de los 1980s llenaban el santuario. Mientras nosotros (los autores) entramos al santuario estilo kiva a finales de agosto del 2018, encontramos las réplicas de dos pancartas que una vez adornaron el santuario antiguo. Las pancartas (fotos abajo) colgaban de las vigas de madera adornando hasta llegar al suelo.
(Fotografía por Lloyd Barba)
La pancarta a la izquierda narra un cuento que, aun casi cuatro décadas después permanece cierto: “LA MIGRA NO PROFANA EL SANTUARIO”. La pancarta a la derecha ofrece una proclamación del pasado que sigue siendo verdad en gran medida: “ESTE ES EL SANTUARIO DE DIOS PARA LOS OPRIMIDOS DE CENTRO AMERICA”. Estas dos pancartas son más que réplicas o artefactos puestos en una plataforma para un drama. Las declaraciones en las dos pancartas, tomadas juntas, despliegan historias acerca del Movimiento Santuario, de cómo ha permanecido el mismo y cómo ha cambiado del pasado al presente.
A principios de ese año, en junio, yo (Tatyana) estaba en medio de una multitud de personas reunidas en el centro de San Diego en protesta de la separación de los/as niños/as de sus padres-madres en la frontera. No podía ver la cara de los oradores debido al gran número de protestantes. Habían venido preparados/as. Estaban reunidos/as con carteles que denunciaban las últimas declaraciones difamatorias de Donald Trump y su administración acerca de las comunidades latinx. Algunos/as de los/as reunidos/as llevaban chaquetas y letreros que decían que “realmente les preocupan” [2] los niños/as migrantes que han sido separados de sus familias. Un cartel en particular me llamó la atención, porque mostraba un mosaico de puños levantados en protesta declarando “Resistencia Sagrada”. Otra mujer cargaba una cruz grande conmemorando los muchos migrantes indocumentados que han perdido sus vidas mientras hacían el peligroso viaje a través del desierto. Los Ángeles Fronterizos, una organización humanitaria en defensa de inmigrantes y sin fines de lucro en San Diego, que proporciona recursos básicos en el desierto como agua para inmigrantes indocumentados que intentan el viaje precario, había preparado una mesa con su nuevo mural. El mural es un retrato de la Virgen de Guadalupe sosteniendo un galón de agua potable y con otros dos galones de agua a su lado. Uno de los galones dice “Ni Una Muerte Mas,” y el otro dice “El Amor No Tiene Fronteras”. Yo vi pancartas siendo elevadas sobre la multitud por miembros/as de la comunidad interreligiosa. Muestras públicas de y referencia a varias religiones me rodeaban mientras escuchaba a un imam que había venido junto a un rabino y un pastor para dirigirse a la multitud. Él hizo referencia al Corán para denunciar escrituralmente las actividades cometidos en contra de las familias por el gobierno de Trump. El exclamó por el micrófono:
¿Me oyeron? ¡Yo dije Jesús—disculpen—quise decir Jesús [pronunciado con acento en español “heh-soos”] era un inmigrante! ¿Me oyeron? ¡Yo dije que su padre José era un inmigrante! ¿Me oyeron? ¡Yo dije que su madre María era una inmigrante! ¡Ellos cruzaron la frontera de Egipto, ellos eran refugiados, ellos eran inmigrantes! ¿Ahora, vamos a enjaular a nuestros héroes y nuestros seres queridos? Aun si ustedes no son parte de la fe Abrahámica, aún ustedes entienden esto por simple lógica.
La multitud de opositores aplaudió su mensaje que trascendía y cruzaba las líneas religiosas al instar a los oyentes a que hicieran una exégesis contextual de la historia de la huida de la sagrada familia a Egipto. La presencia de protestantes de diversos trasfondos religiosos, raciales, y de clase en la manifestación y la lista de oradores señalaba algo nuevo acerca de los actores en esta cada vez más densa trama de los derechos de los inmigrantes en la era Trump. En la manifestación se hizo claro que la diversidad de apoyo, forjada durante la última década, tenía implicaciones significativas para los derechos de los/as inmigrantes, así como para el Movimiento Santuario de hoy.
Desde el nacimiento del Movimiento Santuario en los Estados Unidos de América en la década de los 1980s hasta la declaración del Nuevo Movimiento Santuario (NMS) en 2007 y la nueva ola de activismo a partir de 2016, los buscadores, trabajadores, y líderes de movimiento santuario han efectuado varias clases de resistencia sagrada como respuesta a los contextos cambiantes de las crisis migratorias. Nuestro estudio está basado en entrevistas y trabajo de campo etnográfico efectuado durante el verano de 2018 en las regiones fronterizas del sur de California y Arizona, en una síntesis de cobertura de noticias, y en la creciente literatura sobre los primeros años de santuario y los NMS. Proporcionamos un marco conceptual para desempacar la historia y el significado polivalente del término “santuario” hoy. Este artículo comienza trazando el desarrollo del Movimiento Santuario desde la década de los 1980s hasta la organización del NMS en 2006 (declarado oficialmente en 2007).[3] Argumentamos que, desde la elección de Trump, estamos experimentando una segunda ola del Nuevo Movimiento Santuario. De acuerdo a Church World Service (Servicio Mundial de Iglesias), meses después de la elección de Trump, el número de iglesias santuario en los Estados Unidos de América se duplicó (de 400 a 800) y para 2018 casi se había triplicado (alcanzando sobre 1,100).[4] Además, el número de coaliciones santuario desde la elección de Trump también se ha triplicado. Actualmente hay más individuos “buscando santuario en congregaciones que en cualquier otro momento desde la década de los 1980s.”[5] Para sostener esta ola de esfuerzos en el movimiento santuario, activistas religiosos han movilizado una resistencia sagrada y nuevos actores han aumentado. La segunda ola de los NMS demuestra una creciente dependencia en el Movimiento Santuario de los 1980 de albergar inmigrantes indocumentados. Mientras el término “santuario” ha cobrado nuevos significados, la práctica verdadera y probada de albergar inmigrantes está siendo nuevamente probada. La práctica de santuario hoy, aunque ha sido expandida grandemente en la práctica y en la demografía de sus buscadores, todavía está firmemente basada en los actos de resistencia sagrada que comenzaron con los buscadores de santuario de Centro América y los trabajadores en el movimiento santuario estadounidenses.
Santuario: Revisión literaria
El Movimiento Santuario estadounidense de los 1980, ha disfrutado de una amplia cobertura de una gran variedad de disciplinas. Primero, informantes del movimiento lo reportaron en el proceso de su desarrollo.[6] Estos periodistas de la década de 1980 escribieron con simpatía acerca del movimiento e intentaron considerar el santuario y el asilo como temas legales (no económicos). Las posicionalidades de los autores reflejaban el movimiento en su amplitud: Golden y McConnell participaban en el Grupo Religioso de Trabajo de Chicago para Centroamérica (Chicago Religious Task Force on Central America) y recopilaron recuentos de violencia por testigos oculares en Centroamérica. El trabajo de Davidson, mientras estaba centrado en la filosofía de Jim Corbett, miraba hacia las motivaciones de una más amplia lista de actores incluyendo mujeres (la hermana Sister Darlene Nicgorski del Grupo Religioso de Trabajo de Chicago para Centroamérica) y sacerdotes (Padre Ramón Dagoberto Quiñones).[7]
Inmediatamente después del primer Movimiento Santuario, una serie de etnografías exploraron de manera crítica varias ramas y divisiones dentro del movimiento a principios de la década de los 1990.[8] Mientras Cunningham y Bibler Coutin aun reconocían Tucson como punto de partida, Bibler Coutin amplió el alcance geográfico del estudio sobre el movimiento al incluir a San Francisco. De los escritores de esta primera ola de estudio crítico, Lorentzen proveyó el andamio sociológico más completo para comprender el movimiento. Su enfoque particular en las dinámicas de género de los “espacios libres” y el “enfoque humanitario” de santuario (fuertemente enfatizado en Tucson) frente al “enfoque político (practicado más en Chicago) ilustró las finas matices de dinámicas internas y regionales.[9]
Desde la década de los 1990, académicos de trasfondos multidisciplinarios han estudiado el Movimiento Santuario de la década de los 1980. Ellos han impulsado el estudio del Movimiento Santuario a que considere las más largas historias en las bases y más amplias regiones geográficas. Más allá de examinar actores clave, Chichilla, Hamilton, y Loucky demostraron cómo Los Ángeles, un destino preferido para centroamericanos en los años 80 y 90, fomentó el crecimiento de redes de abogacía para inmigrantes.[10] Perla y Bibler Coutin complicaron más la historia de los orígenes del Movimiento Santuario al examinar como los salvadoreños asentaron las bases para el movimiento santuario en California en los 1980. Las consecuencias no intencionadas a largo plazo del Movimiento Santuario así como el crecimiento de redes transnacionales de abogacía, nos impulsan a considerar cómo santuario continuó viviendo más allá de victorias legales históricas en los Estados Unidos de América a principios de la década de los 1990.[11] Más recientemente, la biografía del Padre Luis Olivares por Mario T. García proporciona información sobre el Movimiento Santuario en Los Ángeles, utilizando las historias de latinos/as locales, clérigo católico, y trabajadores en el movimiento santuario. García detalla los orígenes y el trabajo de preparación para la declaración del santuario en la histórica Iglesia de la Placita (Iglesia de Nuestra Señora Reina de los Ángeles). La gran población migrante de centroamericanos en Los Ángeles apoyó los esfuerzos de la parroquia católica. Tiempo después, la misma probó ser uno de los programas santuarios más exitosos en la nación.[12] La historia de Cadava de actores en el movimiento santuario transnacional en las fronteras Arizona-Sonora ofrece el mejor desafío a la historia recibida de los orígenes del Movimiento Santuario. Su trabajo sitúa el activismo santuario en el contexto de abogacía transnacional de base por centroamericanos ya activa a finales de la década de los 1970.[13] En contraste con estos movimientos localizados, María Cristina García ha presentado el estudio hemisférico más amplio sobre cómo el Movimiento Santuario estadounidense cabe comparativamente dentro de la más amplia historia de refugiados centroamericanos (guatemaltecos, salvadoreños, y nicaragüenses) a México, Canadá, y los Estados Unidos de América.[14] Estas obras apuntan a formas más nuevas y productivas de investigar el activismo santuario en los Estados Unidos de América como historias de resistencia localizada y más extensa, y como estudios comparativos de las prácticas santuario. La literatura sobre el Movimiento Santuario en Los Ángeles, por ejemplo, ha mostrado como el activismo religioso e inmigrante se ha cruzado con activismo santuario en la práctica.[15] Seattle, Washington D.C., Filadelfia, y las zonas fronterizas de Tejas son sitios (para mencionar unos pocos) de activismo santuario de los años ochenta que ameritan un estudio más detenido.
El ensayo del 2005 de María Cristina García titulado “Dangerous Times Call for Risky Responses” (Los tiempos peligrosos requieren respuestas riesgosas) preguntó a ciencia cierta si un nuevo Movimiento Santuario estaba en el horizonte. El creciente número de arrestos por ICE (ICA-Inmigración y Control de Aduanas), políticas de inmigración más estrictas, y el aumento en el tamaño y la militarización de la frontera a raíz de 9/11 informaron sus sospechas de una oleada de activismo en todo el país[16] Rabben proporcionó una temprana investigación acerca del emergente NMS, insistiendo que era altamente descentralizado y describiendo las definiciones expandidas de santuario que incluían iglesias, y coaliciones que no ofrecían santuario de la manera tradicional. Rabben miraba una correlación cercana entre el NMS y el creciente número de grupos de ayuda humanitaria en la zona fronteriza de Arizona.[17] El estudio del NMS de Yukich como una “movimiento social con múltiples objetivos” basado en su trabajo de campo en Nueva York y Los ángeles, ha provisto el análisis más detallado del NMS del 2007 al 2009.[18] Colocando Chicago como el centro del NMS, el estudio de Pallares sobre el activismo familiar en 2011 ofrece una crítica incisiva de la movilización santuario en torno a políticas de agencia, representatividad, y maternidad.[19] Este trabajo junto con el de Yukich sobre la estrategia y modelos de merecimiento migratorio revelan algunas de las diferencias fundamentales entre las prácticas del NMS y el de la década de los 1980.[20]
Santuario estadounidense en la década de 1980s: Su apogeo y sus secuelas
El hecho que el movimiento santuario ha asumido nuevas y variadas dimensiones refleja ciertamente sus diversos orígenes históricos. Desde los egipcios a los hebreos, los griegos, los romanos, los Karifes del Kush hindú en India, y los igbos en Nigeria, la práctica de santuario es una larga tradición con raíces profundas en los centros religiosos y políticos. Grupos indígenas, incluyendo los Hopi en la zona fronteriza actual de los Estados Unidos de América y México también mantuvieron tradiciones de tipo santuario.[21] Notablemente el área fronteriza sería la zona cero del Movimiento Santuario estadounidense.
La historia del Movimiento Santuario estadounidense comienza con una larga tradición de defensa por los inmigrantes en la zona fronteriza de Arizona-Sonora. El Consejo del área de Manzo con sede en Tucson comenzó a trabajar con (y albergar) refugiados de El Salvador y Guatemala a mediados de los 1970. Activistas estadounidenses (en su mayoría mujeres) forjaron redes binacionales de apoyo para los centroamericanos, asentando así las bases sobre las cuales el clero en Tucson edificaría el Movimiento Santuario e invitarían a otros en los EUA a unirse.[22] El grupo de defensa por los inmigrantes de California estuvieron entre los primeros en participar. Aunque a menudo se organizaban a escondidas o de forma anónima, los inmigrantes salvadoreños y salvadoreños nacidos en los EUA a finales de la década de los 1970 comenzaron a forjar vínculos con líderes religiosos (en su mayoría católicos) en el área de la Bahía de San Francisco y Los Ángeles, haciendo público los testimonios de muchos/as que habían sufrido bajo la violencia generalizada en regímenes respaldados por EUA. De acuerdo a Perla y Bibler Coutin, los/as salvadoreños en California “fueron pioneros en la estrategia de los inmigrantes que se acercaban a miembros de organizaciones religiosas a colaborar con ellos en un esfuerzo por movilizar a la comunidad religiosa.”[23] Grupos tales como El Rescate, El Centro de Recursos de América Central, y el Centro de Refugiados Centroamericanos jugarían un papel crucial en el desarrollo del Movimiento Santuario nacional. Los centroamericanos, a diversos niveles, continuarían como participantes activos en la educación y organización de santuarios en Washington D.C., Houston, las ciudades de Nueva York, Milwaukee, Filadelfia, y a través de todo el país. Solo más tarde se darían cuenta los académicos de los robustos vínculos transnacionales (es decir, EUA-centroamérica) que los trabajadores del movimiento santuario y activistas salvadoreños habían forjado y operaron desde lugares como California y Arizona.[24] A menudo concebido como el lugar donde nació el Movimiento Santuario estadounidense, Tucson debe ser entendido a la luz de mayores desarrollos regionales, nacionales e incluso transnacionales.
Con la infraestructura de defensa por los centroamericanos en su lugar, momentos decisivos ayudaron a que la situación difícil de los centroamericanos cobrara atención nacional. Primero, the Immigration and Naturalization Services (INS) (Servicios de Inmigración y Naturalización-SIN) atrajeron una ola de atención negativa luego del arresto notorio de un adolescente indocumentado en 1981, a quien persiguieron por las calles de Los Ángeles hasta los pasillos de una iglesia y finalmente lo arrestaron en la galería de la iglesia. La reacción violenta de este evento resultó en una orden del SIN de no arrestar “extranjeros” en iglesias, escuelas, y hospitales, y esta ha sido su política desde entonces.[25] El escándalo de este arresto se agravó por la mayor crisis centroamericana que se estaba desarrollando en el suelo estadounidense. El creciente número de muertes de centroamericanos intentando llegar a los EUA se hizo muy grande para no tenerlo en cuenta.
Además, la respuesta inadecuada e inapropiada de los tribunales de inmigración causó que muchos condenaran a los EUA por su papel en Centroamérica y por cómo intentaba negar que quienes llegaban (o que morían intentado llegar) a los EUA estaban huyendo violentas guerras civiles. Estas revelaciones más grandes provocaron que el ranchero cuáquero Jim Corbett y al pastor John Fife de la Iglesia Presbiteriana de Southside se asociaran con los grupos de defensa de migrantes de Tucson. El Reverendo Fife y Corbett desempeñaron un papel clave al llevar estos asuntos a la atención del Consejo Ecuménico de Tucson (CET). La participación del CET y la articulación de estos temas hicieron de la hospitalidad y la defensa de centroamericanos una causa explícitamente sagrada. Miembros de la CET formaron un grupo de trabajo llamado El Grupo de Trabajo del Consejo Ecuménico de Tucson para Centroamérica (GTCET). El grupo de trabajo se asoció con otros grupos de derechos latinoamericanos y de inmigrantes con sede en Tucson como el Consejo del Área de Manzo y obtuvo apoyo esencial del clero de Nogales, en Sonora, México.
El trabajo en Tucson cambio de ser encubierto a abierto. En sus primeros meses, el GTCET trabajó ayudando a inmigrantes a cruzar la frontera ilegalmente. Para mantener el ritmo del creciente número de refugiados, el clero en Tucson instó al Reverendo Fife a que declarara públicamente la Iglesia Presbiteriana de Southside como una iglesia santuario. Fife se recordó especialmente cómo Corbett propuso santuario como una expresión moderna del movimiento Underground Railroad: “cuando leemos la historia, nosotros sabemos que ellos hicieron lo correcto. Esas eran las personas que fueron fieles.” Para el CET, ofrecer santuario era “siempre una cuestión de fe.”[26] Así que, Marzo 24 de 1982, en el segundo aniversario del asesinato del Obispo salvadoreño Oscar Romero (cuyo martirio trajo escrutinio internacional a las guerras civiles en América Central), cinco iglesias del Área de la Bahía de San Francisco se unieron a la Iglesia Presbiteriana de Southside declarando sus iglesias santuarios para centroamericanos.[27] Ellos razonaron que era mejor hacerlo público para resaltar la difícil situación de los centroamericanos, así como para hacer conocer sus intenciones a fin crear una aura de sacralidad en torno a su atrevido decreto:[28]
Les escribimos para informarles que la Iglesia Presbiteriana de Southside violará públicamente la Sección 274 (a) de la Ley de Inmigración y Nacionalidad. Hemos declarado nuestra iglesia como un “santuario” para refugiados indocumentados de América Central…creemos que la justicia y misericordia requieren que las personas de conciencia afirmemos activamente nuestro derecho dado por Dios de ayudar a cualquier persona que huya de persecución y asesinato. La administración actual de la ley de los EUA nos prohíbe albergar a estos refugiados de Centroamérica. Por lo tanto, creemos que la administración de la ley es inmoral e ilegal.[29]
La declaración resonó en todo el país y el movimiento recibió apoyo rápidamente. El criticismo del GTCET al papel de los EUA en Centroamérica resonó con el Grupo Religioso de Trabajo de Chicago para Centroamérica (GRTC), una coalición que se formó a raíz del asesinato de cuatro misioneras estadounidenses en El Salvador en 1980. Estos grupos de trabajo combinaron esfuerzos en 1982 y juntos constituyeron el fundamento del Movimiento Santuario. Diferencias existían entre los grupos de trabajo con respecto a estrategias de dirección, objetivos, estructuras y procedimientos. Sin embargo, juntos amplificaron las voces de centroamericanos que huían de la violencia y enviaron delegaciones a El Salvador y Guatemala para dar información ocular de la agitación generalizada. A un año de que la Iglesia Presbiteriana de Southside se declarara santuario, cuarenta y cinco comunidades habían seguido su ejemplo y más de 600 congregaciones copatrocinaban sus esfuerzos.[30]
El Movimiento Santuario se desenvolvió en medio del papel activo que jugó Estados Unidos de América en la Guerra Fría y en las guerras civiles en América Central. Las ansiedades de la Guerra Fría en los EUA llevaron a varias administraciones presidenciales a intervenir en América Central desde la década de 1950. El gobierno de Reagan tenía la intención de que sus operaciones de mano dura en El Salvador, Nicaragua, y Guatemala detuvieran y deshicieran las revoluciones izquierdistas que comenzaron a causa de la desproporcionada propiedad de la tierra, poder, y recursos. Los desenfrenados secuestros, asesinatos, escuadrones de la muerte, y amenazas endémicas de estas guerras civiles resultó en el desplazamiento más severo de personas de esos países.[31] Las estimaciones muestran que para 1990 más de un millón de centroamericanos que huían de la violencia habían llegado a los Estados Unidos de América, sin embargo, a lo largo de la década de 1980 los EUA sostuvieron que la gran mayoría no calificaba para el asilo según la Ley de Refugiados de 1980, que había adoptado la definición de refugiado redactada por el Protocolo de las Naciones Unidas de 1967. Solicitantes de asilo tenían que demostrar “un completo temor de persecución por razones de raza, religión, nacionalidad, pertenencia a un grupo particular, u opinión política.”[32] La evaluación de un “temor completo” se politizó mucho (y sigue siéndolo). Además, el gobierno de Reagan no podía descubrirse acerca de sus intervenciones en el extranjero en estos países y consistentemente mantuvo que los que llegaban de esos países eran inmigrantes económicos y no refugiados políticos. El clasificarlos como refugiados políticos significaría admitir el envolvimiento de los EUA en esos países. Su gobierno se rehusó a ofrecer a los guatemaltecos y salvadoreños una salida voluntaria extendida, alegando que el nivel de violencia en esos países no era suficiente para justificar dichas medidas. Estas decisiones desastrosas se probaron fatales para muchos que fueron deportados.
Los imperativos de la Guerra Fría influenciaron fuertemente quienes recibirían asilo, porque las políticas trabajaban mucho más favorablemente para otorgar asilo a refugiados de países hostiles a los Estados Unidos de América (La Unión Soviética, Irán, Afganistán, Polonia, y Nicaragua). Mientras EUA dio asilo a 60.9% de iraníes y 40.9% de afganos en 1984,[33] desde 1983 al 1990 los gobiernos de Reagan y Bush consistentemente y de manera desproporcionada negaron asilo a individuos que huían de las dictaduras apoyadas por los EUA en El Salvador (2.6% recibieron asilo) y Guatemala (1.8%).[34] Aunque detestaban admitirlo, los EUA tenían una crisis de refugiados de países que apoyaban financiera y militarmente. Los líderes de la iglesia en la década de 1980 serían los primeros y más críticos del involucramiento de los EUA en América Central. La crisis se hizo rápidamente visible en la frontera. El clero se dio cuenta y comenzó a actuar, denunciando proféticamente el papel de los EUA en el extranjero y en casa.
La lucha del Movimiento Santuario que duró una década durante los 1980 fue marcado por varias victorias que llegaron en la década de 1990. Por ejemplo, la concesión congregacional de Estatus de Protección Temporal (EPT) (Temporary Protected Status) fue otorgada a los salvadoreños en la Ley de Inmigración de 1990. Cuando el EPT expiró en 1992, los salvadoreños se convirtieron elegibles para la nueva Salida Forzosa Postergada (SFP) (Deferred Enforced Departure) (extendida anualmente hasta el 1996) y por lo mismo calificar para asilo bajo los términos de lo que se conoce como el acuerdo IBA (Iglesias Bautistas Americanas).[35] Este acuerdo vino como el resultado de una coalición de líderes religiosos y activistas quienes, en 1985, demandaron SIN (Servicios de Inmigración y Naturalización) y DDJ (Departamento de Justicia), y las Oficinas Ejecutivas de Servicios de Inmigración. El caso Iglesias Bautistas Americanas versus Thornburgh fue resuelto afuera de las cortes en 1991. Este “acuerdo IBA” permitió que más de 150,000 guatemaltecos y salvadoreños que habían sido discriminados pudiesen (si eran elegibles) recibir la suspensión de su deportación y una nueva (es decir, más justa) evaluación y decisión de su petición de asilo.[36] Perla y Bibler Coutin entienden que el cambio en el panorama legal de la década de 1990 a favor de refugiados centroamericanos como parte del legado del Movimiento Santuario.[37] El Reverendo Fife compartió que su objetivo principal desde el principio del Movimiento Santuario de la década de 1980 era lograr retroceder el curso de la política estadounidense hacia centroamericanos buscando asilo. Con respecto a las metas del movimiento de los años ochenta, Fife dijo, “ganamos;”[38] Corbett estuvo de acuerdo;[39] y para muchos buscadores de santuario, trabajadores, protestantes y consejeros legales, todo esto significó una “gran victoria”.[40]
Justo cuando el acceso de los inmigrantes a asilo había sido expandido en 1996 conforme al acuerdo IBA, el gobierno de Clinton aprobó la histórica Ley de Reforma de la Inmigración Ilegal y de Responsabilidad del Inmigrante (LRIIRI) ese mismo año. La LRIIRI tenía varias implicaciones para los centroamericanos y una década después pondría en marcha el NMS. Más generalmente, hizo que el asilo fuese más difícil de obtener, negándoselo a quienes no lo solicitaban después de un año de haber entrado a los EUA. Su mecanismo de “remoción acelerada” permitía que oficiales de inmigración y oficiales de las patrullas fronterizas deportaran a personas indocumentadas sin una audiencia. Nuevamente, en los años ochenta, un miedo creíble de persecución era difícil de probar y cada vez más politizado.[41] Con el TLCAN (Tratado de Libre Comercio de América del Norte) en plena marcha y el desplazamiento de grandes poblaciones cerca de la frontera sur de México, lo que se supuso generalmente fue que los inmigrantes tanto de México como de América Central entraban a los EUA por mera ganancia financiera.[42] Más ampliamente, la LRIIRI puso en peligro muchos individuos indocumentados (y muchos con tarjeta de residencia) en los EUA al imponer la detención y deportación de muchos por ofensas menores. Esto también se aplicó retroactivamente, y como resultado, los agentes de SIN (y después del 2003, ICA) rastrearon a miles de personas durante las próximas dos décadas.[43]
La LRIIRI preparó el escenario para otra ronda de trabajo humanitario de derechos religiosos y de inmigrantes con sede en el área de Tucson. Las disposiciones de la ley permitieron la expansión y militarización de la frontera y un aumento de agentes de Patrulla Fronteriza, quienes, a finales del siglo eran más de 10,000.[44] Desde que la LRIIRI fue aprobada, el número de muertes de inmigrantes ha aumento constantemente debido a que inmigrantes indocumentados han tomado rutas cada vez más peligrosas para cruzar la frontera. Grupos de ayuda humanitaria como Humane Borders (Fronteras Más Humanas) se organizaron durante el verano del año 2000 y comenzaron a colocar estratégicamente grandes barriles de agua con la esperanza de prevenir más muertes. Humane Borders afirma que más de 3,000 inmigrantes han perecido intentando cruzar la frontera desde 1999.[45] Cruzar la frontera se hizo aún más peligroso después del 9/11. La respuesta del gobierno de Bush alteró dramáticamente las medidas de seguridad nacional, especialmente en asuntos relacionados con la regulación de la frontera. Con el aumento continuo de muertos, más grupos se organizaron para proveer varias formas de ayuda. No More Deaths (No Más Muertes), Los Samaritanos, y una gran cantidad de grupos se han organizado en base al “marco y justificación religiosa para acción directa.”[46] Desde el 2005, hasta recientemente en el 2019, voluntarios de dichos grupos han sido arrestados y/o acusados por la naturaleza (i)legal de su ayuda humanitaria y cómo se lleva a cabo.[47]
Los esfuerzos de aprobar un proyecto de ley de reforma migratoria comprensiva durante el gobierno de Bush en los años 2005 al 2006 estimularon iniciativas por activistas de los derechos de los inmigrantes y trabajadores en el movimiento santuario. El aumento de redadas, arrestos, deportaciones, y los casos de un millón de personas separadas de sus familias desde 1997 puso el asunto de la inmigración al frente del discurso nacional. En diciembre del 2005, la Cámara de Representantes de los EUA aprobó la Ley de Control de Fronteras, Antiterrorismo, e Inmigración Legal, conocida más popularmente como la “Ley Sensenbrenner”. El proyecto de ley, que vinculaba de manera discursiva la inmigración por la frontera EUA-México con terrorismo, recibió resistencia masiva de activistas y especialmente grupos religiosos. Las disposiciones provocativas del proyecto de ley eran numerosas e, más relevante para los trabajadores del santuario, incluían sanciones para cualquier persona o grupo que proporcionara ayuda a inmigrantes indocumentados. Mayormente debido a la presión pública en protestas tales como “Un día sin los inmigrantes”, el Senado no aprobó la ley Sensenbrenner. Poco después, el Senado aprobó la Ley de Reforma Migratoria Comprehensiva en 2006, que proporcionó un camino a la ciudadanía para muchos inmigrantes indocumentados y no contenía muchas de las disposiciones fuertes que tenía el proyecto de ley Sensenbrenner. Los grupos pro-inmigrantes vieron este cambio de tono como un paso decisivo en la dirección correcta, pero finalmente murió antes de que pudiera ser aprobada. Un proyecto de ley similar el siguiente año sufrió la misma suerte.[48] En medio del debate sobre la Ley de Reforma Migratoria Comprehensiva del 2006 (y 2007), grupos religiosos y defensores de los derechos de los inmigrantes formaron el Nuevo Movimiento Santuario.
La primera ola del Nuevo Movimiento Santuario 2006-2016
Activistas y comunidades de fe montaron fuertes respuestas al proyecto de ley Sensenbrenner. Notable entre estos estaba el grupo Clergy and Laity United for Economic Justice (Clérigos y Laicos Unidos por la Justicia Económica) (CLUJE) con sede en Los Ángeles, que funcionó como “movimiento partera” para el NMS.[49] Sus líderes mantuvieron la intención de que, como personas de fe, podían contribuir algo único a los discursos nacionales de inmigración que se fermentaban.[50] Cuando millones salieron a las calles a apoyar a los inmigrantes, Interfaith Worker Justice (Trabajadores Interreligiosos por la Justicia-TIJ) otro grupo religioso con sede en Los Ángeles, envió un correo con la pregunta: ¿Un nuevo movimiento, un viejo mandamiento? como clara referencia al Movimiento Santuario de la década de 1980. Más tarde, el grupo Interfaith Worker Justice se uniría al CLUJE ese año y coordinarían el NMS en Los Ángeles.[51] El tipo de lenguaje que estos grupos religiosos utilizaron en medio de los debates de inmigración del 2005 al 2007 dejó claro que términos como “santuario” eran parte del “repertorio religioso” o “cultural” de la nación.[52]
Un caso decisivo en 2006 irrumpió en el debate y puso efectivamente al creciente NMS en el mapa. Elvira Arellano, que limpiaba aviones en el Aeropuerto Internacional O’Hare, fue aprehendida el año 2002 en una redada (Operation Chicago Skies-Operación Cielos de Chicago) de inmigrantes trabajando con papeles falsos. Esta redada había sido calculada cuidadosamente inmediatamente después del 11 de septiembre, demostrando nuevamente que la inmigración y el terrorismo eran vinculados por el gobierno. Ella fue sentenciada a tres años de libertad condicional y recibió un aviso de deportación. Durante las tres veces que su deportación fue postergada, Arellano participó activamente con grupos religiosos de defensa de los inmigrantes en Chicago. Después de años de pelear por quedarse en los EUA para no ser separada de su hijo nacido en los Estados Unidos de América, Elvira Orellano había gastado todos sus recursos y en agosto del 2006 buscó santuario en la Iglesia Metodista Unida Adalberto en Chicago. Su decisión de buscar santuario y de expresar su caso llamó la atención de comentaristas de ambos lados del asunto y puso en movimiento la primera ola de NMS.[53]
El debate sobre la reforma migratoria y los casos santuario de alto perfil inundaron la esfera pública. En el verano del 2007, la revista Time se lanzó al debate de inmigración, popularizando ideas que líderes religiosos y activistas habían estado movilizando durante casi un año. Las historias principales en las revistas que se encuentran cerca de las cajas de pago en la mayoría de los supermercados servían de recordatorios visuales del color del debate sobre la inmigración. La portada de la revista Time de junio 18, 2007, mostraba unas manos marrones, de piel gruesa por el trabajo, y físicamente desgastadas. Su artículo principal, “Inmigración: por qué la amnistía tiene sentido,”[54] causó una serie de artículos sobre la inmigración, tales como “Una iglesia, paraíso para extranjeros ilegales”[55] y “¿Apoya la biblia el santuario?”[56] Estos artículos continuaron popularizando el termino NMS (Nuevo Movimiento Santuario) y arrojaron luz sobre sus múltiples manifestaciones en todo el país. La revista Time incluyó a Elvira Arellano en su lista de honor anual de “Personas que importaban,” una lista de más de treinta de las figuras mundiales más influyentes del año en política, deportes, y entretenimiento.[57]
De manera importante, el caso de Arellano estableció el tono para el NMS en el sentido que se encargaría casi exclusivamente de casos de inmigración cuya deportación resultaría en separación familiar. Al hacer esto, los activistas del santuario, que generalmente son políticamente de izquierda, buscaron tomar el control del discurso familiar robusto que los conservadores habían construido y utilizado efectivamente desde finales de la década de 1970 con el surgimiento de grupos tales como Focus on the Family (Enfoque en la Familia), The Christian Right (La Derecha Cristiana), y la Moral Majority (Mayoría Moral).[58] Los líderes del NMS también trataron convertir su causa en una causa explícitamente religiosa, recuperando la narrativa “religiosa” que en las últimas tres décadas había sido aprovechada efectivamente por los cristianos políticamente conservadores. Con objetivos políticos, ideológicos y religiosos en mente, el NMS funcionó como un “movimiento social con múltiples objetivos.”[59] Como tal, el término “santuario” asumió un nuevo significado en el NMS, y es aquí que se encuentran las diferencias entre el Movimiento Santuario de los ochenta y el NMS.
Aunque el NMS en ocasiones emplearía albergar a inmigrantes como táctica de santuario, el movimiento estaba respondiendo a una clase de crisis fundamentalmente diferente a la que inmigrantes vivían bajo una vigilancia más estricta y en la que la mayoría necesitaba “papeles” y no un santuario físico para “albergarse”.[60] Esto se debía, en parte, al hecho que, a diferencia del movimiento de los años ochenta, el NMS estaba trabajando no con inmigrantes recién llegados, sino con individuos y familias que habían vivido en los EUA por muchos años. Esta nueva necesidad cambió drásticamente la respuesta del NMS. Según Caminero-Santangelo, el NMS promueve narrativas sobre el costo humano de la política actual estadounidense de deportación, separación familiar, un sistema migratorio roto, y el estado de vivir con temor constante.[61] Al igual que el Movimiento Santuario de los ochenta, el NMS depende fuertemente de “justificación basada en la fe y en las escrituras,” pero lo hace tomando más frecuentemente de un conjunto de textos de las Escrituras (por ejemplo, la reunificación y la huida de la Santa Familia a Egipto). De manera más general, el NMS promueve un nuevo conjunto de relaciones entre individuos indocumentados y sus comunidades. “La esencia de santuario” en este nuevo movimiento “sería la creación de relaciones íntimas entre congregaciones y familias con estatus mixtos—a menudo entre no inmigrantes e inmigrantes.”[62] Estas nuevas “comunidades religiosas santuario” brindaron principalmente una gama de apoyo (financiero, legal, spiritual, emocional, etc.) para mejor responder a las necesidades de los inmigrantes con el peligro de ser separados de sus familias, iglesias, y de los lugares donde habían construido sus vidas y habían llegado a llamar su hogar.[63] Algunos líderes han denominado esta clase de activismo santuario como “hospitalidad profética”.[64] Mientras el santuario durante la década de 1980 era principalmente una “táctica,” es decir, “una práctica concreta utilizada por los activistas del movimiento para lograr un conjunto de objetivos,” el NMS deseaba efectuar cambios tanto en los ámbitos políticos como en los religiosos, y por lo tanto hizo una decisión calculada de usar el término “santuario” como “apelativo y estrategia central”.[65] El término tenía flexibilidad discursiva para ser tanto político como religioso, como una “estrategia de convergencia,” lo que Yukich describe como “una estrategia que resuena y tiene eficacia en múltiples entornos institucionales.”[66] Mientras el nuevo movimiento se desarrolló con la esperanza de influenciar la legislación (por ejemplo, los proyectos de ley de reforma migratoria comprehensiva de los años 2006 y 2007), sus líderes tuvieron que escoger estrategias que sobrevivieran proyectos de ley de inmigración muertos.
Desde el 2007 los casos de buscadores de santuario han cambiado de circunstancias comparado al gran influjo de buscadores de asilo en la década de los 1980. Aunque el NMS ha excluido en gran medida a las personas sin conexiones familiares en los EUA, ha ampliado su alcance para abogar por y brindar refugio a aquellos/as que históricamente no calificarían para el asilo.[67] Los/as nuevos/as buscadores/as de santuario incluyen aquellos/as que han huido debido a la violencia de pandillas locales y economías fracasadas. Además, a diferencia de los refugiados de la década de 1980, los inmigrantes hoy generalmente no se han reportado directamente a los centros religiosos de santuario; más bien, han esperado, a veces hasta una década, hasta que son detectados por las autoridades policiales, a menudo buscados por ofensas menores (una medida hecha posible por la LRIIRI).[68]
Es en gran parte por estas razones que solo unos pocos indocumentados inmigrantes han asumidos importantes posiciones de liderazgo en el NMS. En pocas palabras, es demasiado arriesgado. Elvira Arellano, por ejemplo, se había convertido en un caso santuario de alto perfil y se mantuvo segura mientras permaneció dentro de la iglesia. Después de la primera parada (La Iglesia La Placita en los Ángeles) de su recorrido de iglesias santuario en los EUA, ella fue arrestada, detenida, y deportada en cuestión de horas. Además, muchos en los santuarios tienen brazaletes monitores en los tobillos, para que el ojo panóptico digital del estado pueda rastrear cuándo y si salen de las casas de culto. Aunque algunos no-Latinas/os dirigen los casos de alto perfil del NMS, las condiciones que impulsaron al NMS son similares porque mayormente tienen que ver con la respuesta de líderes religiosos a inmigrantes latinas/os. A pesar del cambio de condiciones, la valentía de los centroamericanos en la década de 1980 y hoy continúa siendo una fuente de inspiración para los líderes y quienes buscan santuario.
Aun no se ha realizado una victoria a gran escala (como aquellas en los 1990) del NMS. Bajo la administración de Obama, el NMS buscó oportunidades de ganar batallas más pequeñas. A medida que las deportaciones continuaron, el NMS lucho por la implementación de la discreción de la fiscalía en junio del 2011. El “Morton Memo” (memorando Morton”) permitió que agentes de inmigración, caso por caso, tomaran en cuenta los aspectos de la vida de las personas indocumentadas (por ejemplo, un niño/a o conyugue en los EUA, contribuciones a y posición en la comunidad, etc.). Más tarde ese año, debido en gran parte al activismo y presión del NMS, el gobierno de Obama emitió un memorándum de “lugares sensibles,” que buscó asegurarse que dichas actividades (por ejemplo, “arrestos, entrevistas, registros; y solo con fines de control migratorio, vigilancia”) no ocurrieran en sitios tales como casas de culto, iglesias, matrimonios, o durante manifestaciones públicas.[69] Si bien el gobierno de Obama no aprobó ningún proyecto de ley de reforma migratoria comprensiva, una serie de memorándums anunciados en el 2012 y la Acción Ejecutiva sobre Inmigración en el 2014, parcialmente detuvieron la pesada y rápida mano del estado de deportar a personas que llegaron cuando eran niños/as y a padres de ciudadanos estadounidenses. Líderes del movimiento santuario se encontraban entre los defensores más fuertes de las acciones del presidente.[70] Sin embargo, la vulnerabilidad y fragilidad de esas acciones se hicieron evidentes poco después que Trump asumiera el cargo.
El Nuevo Movimiento Santuario y el Santuario Secular: Una segunda ola
Así como el proyecto de ley Sensenbrenner y las leyes de reforma migratoria comprehensiva del 2006 y 2007 galvanizaron el NMS, la elección de Trump en el 2016 encontró resistencia en lo que estamos identificando como la segunda ola del NMS. A partir del 2019, este continúa creciendo debido a la indignación pública por sus comentarios inflamatorios en contra de las comunidades latinx, y mientras su política de cero tolerancia con respecto a la inmigración indocumentada está en efecto. Como parte de esta segunda ola, líderes religiosos y activistas han tenido que responder a las circunstancias políticas que, especialmente en los niveles presidenciales, difiere enormemente de los orígenes del NMS a mediados de la década del 2000. En lo que queda de este artículo, intentamos describir ese cambio de marea en el NMS, impulsado particularmente por la segunda ola.
En la segunda ola del NMS, el discurso de “ciudades santuario” ha resurgido con un debate intensificado. Mientras la práctica moderna de las ciudades estadounidenses declarándose “santuarios” se remonta a la era de la Guerra de Vietnam (durante la que Boston famosamente se declaró ser una de ellas), en la década de 1980 la nación fue testigo de una oleada de ciudades santuario en áreas donde inmigrantes llegaban regularmente (en particular San Francisco y Los Ángeles) haciendo declaraciones similares con la esperanza de proteger los regímenes sanguinarios en América Central.[71] Justo cuando el NMS se estaba desarrollando en medio de debates nacionales sobre inmigración, los activistas comenzaron a presionar cada vez por jurisdicciones santuario. Esto fue especialmente cierto a partir de la aprobación de la Ley de Reforma de Inmigración Ilegal y Responsabilidad del Inmigrante del 2006 (particularmente la implementación de la sección 287(g) que buscaba expandir y fortalecer los esfuerzos de deportación del estado autorizando a oficiales de la policía a nivel local, estatal, y federal de poder arrestar y entregar inmigrantes indocumentados a ICA). Por ejemplo, en el 2006, en el parque Tacoma, en Washington, los esfuerzos del jefe de la policía de implementar la sección 287(g) fracasaron en la ciudad que, en 1985, se había declarado ser una ciudad santuario.[72] Dos años después, el gobierno de Bush implementó el programa “Comunidades Seguras”, un programa más completo que la sección 287(g), que involucraba a la policía local, estatal, y federal, ICA, y el Departamento de Seguridad Nacional.[73] Bajo este programa, el país fue testigo de redadas masivas de personas indocumentados. El gobierno de Obama continuo el programa (pero lo reenfocó deportando a personas consideradas una amenaza a las comunidades) hasta que su gobierno terminó en el 2014.
El presidente Trump no desperdició tiempo para colocar “el santuario” en el discurso nacional. El renovó y redefinió el significado de “comunidades seguras” como una de las primeras órdenes ejecutivas que el firmó menos de una semana después que asumió su cargo. Él se dirigió a las “jurisdicciones santuario,” que son ciudades, condados, y estados que tienen acuerdos de no divulgar el estatus migratorio de las personas y se rehúsan a trabajar con las autoridades federales de inmigración.[74] Estas designaciones de ciudades santuario a menudo han funcionado para desafiar las políticas nacionales, ya que el estatus de santuario se obtiene a través de tres fuentes principales: por legislación aprobada por un consejo municipal, por iniciativa burocrática por el departamento de la policía, o por una orden de la alcaldía.[75] Recordando las amenazas hechas en contra de las ciudades en la década de 1980,[76] el gobierno de Trump ha propuesto retener el subsidio federal de las ciudades, condados y estados que elijan preservar antiguas y nuevas medidas santuario, lo cual ha servido para intimidad ciertas jurisdicciones y evitar que aprueben medidas santuario incluso en lugares con una proporción bastante alta de inmigrantes.[77] Estas órdenes ejecutivas y su larga animosidad hacia las jurisdicciones santuario motivó que más personas se unieran a los esfuerzos del movimiento santuario, tanto en entornos seculares como.[78]
Las ciudades, condados, y estados no fueron las únicas entidades no religiosas que montaron resistencia a la retórica de Trump. Los campus universitarios respondieron rápidamente a la elección de Trump y lo que su ascenso como la cabeza de la nación significaba para los estudiantes de DACA (ADLI-Acción Diferida para los Llegados en la Infancia). El tipo de santuario que se ofrece en los campus escolares se basa en el paradigma de la jurisdicción santuario en que la policía y los oficiales del campus no cumplen con los agentes de ICA. La declaración de santuario en las escuelas parece diferir poco de las declaraciones oficiales que ofrecen apoyo a estudiantes indocumentados.[79] El término “santuario” en los campus escolares es ciertamente nebuloso y muchos administradores se niegan a apropiarse del lenguaje de santuario. Por ejemplo, el presidente de Harvard, el profesor Drew G. Faust reiteró las preocupaciones acerca del significado poco claro de lo que realmente santuario significa en los campus universitarios, diciendo que “el estatus de un campo santuario no tiene significado legal ni una definición clara. No ofrece protección real a los estudiantes. Me preocupa que de hecho ofrece una garantía falsa y engañosa.”[80]
Mantenemos que, esa “seguridad falsa y engañosa” está basad en una comparación implícita con la verdadera y ya probada eficacia de las casas de culto que brindan santuario (en la forma de albergue) a individuos. La ministra de justicia social én la Pilgrim United Church of Christ (Iglesia Unida Peregrina de Cristo) en Carlsbad, California Anna Runion, manifestó su preocupación con la forma en que el movimiento secular había estratégicamente adoptado el término “santuario”. Ella cree que el nombre es inapropiado por el hecho que campus y ciudades santuario no ofrecen las mismas protecciones que las casas de oración santuario. Ella sostiene que el término “santuario” lleva consigo un significado religioso que se ha convertido en una tradición cultural más amplia.[81] El término “santuario” intenta invocar el peso del historial de santuario religioso como herramienta discursiva para señalar las capas de “protección” en una jurisdicción santuario. Hay ciudades, pueblos y campus que no trabajan con las autoridades de inmigración y funcionan como jurisdicciones santuario, pero eligen no etiquetarse como “santuario. Algunas ciudades y pueblos pueden no etiquetarse así mismas de una manera que implique que protegen a inmigrantes indocumentados, mientras que otras pueden elegir diferentes etiquetas como ciudades “acogedoras” o no tienen preferencia por el término que se aplica. [82] La observación de la ministra Runion probablemente se debe al hecho de que muchas personas indocumentadas han sido víctimas de las redadas en las “ciudades santuario,” mientras las casas de culto no han sido comprometidas (a pesar de que algunos dudosos informes titulados como noticias dicen lo contrario).[83] Que la imagen y lenguaje de “santuario” a menudo se malinterprete en los medios públicos se debe a varios malentendidos. Villazor sostiene que el santuario desde la década de 1980 ha asumido una connotación cada vez más negativa entre los políticamente conservadores y que muchos han fallado en delinear la diferencia entre santuarios “públicos” (ciudades, estados, etc.) y “privados” (iglesias, sinagogas, etc.).[84] Tramonte contiende que el desarrollo del término en estos espacios “públicos” es mayormente un nombre inapropiado, y que mejor se describe como “política de vigilancia comunitaria.”[85] Otro miembro del clero, Reverendo Francisco García, de la Iglesia episcopal Holy Faith (Santa Fe) en Inglewood, no está de acuerdo con la exclusividad religiosa del término, ya que considera santuario cuando alguien está seguro/a en la comunidad, y no solamente adentro de la casa de adoración.[86] Mientras ciertamente no hay consenso sobre quien debería de usar el término, hay ciertamente un entendimiento sobre la eficacia de santuario en unos contextos sobre otros.
Los santuarios seculares, es decir “públicos,” no son necesariamente refugios seguros, y los límites de sus políticas de protección han sido probadas repetidamente. Mientras que aquellos que activamente buscan santuario en casas de oración siempre han permanecido seguros, aquellos en jurisdicciones santuario realmente no han estado seguros. Para que una jurisdicción santuario funcione efectivamente como “santuario” para los inmigrantes indocumentados, cada institución dentro de la jurisdicción debe de estar de acuerdo con la declaración y debe aceptar cumplir con las políticas de tipo santuario (lo cual no siempre es así).[87] Los agentes de ICA han llevado a cabo detenciones y deportaciones a gran escala en las ciudades santuario de California desde finales del 2017.[88] El Reverendo Fife sostiene que las ciudades santuario, condados, y estados son el nuevo frente del movimiento, pero que santuarios religiosos continúan siendo el fundamento y último recurso. Los roles se han invertido desde el Movimiento Santuario de la década de los 1980 cuando centros religiosos estaban al frente y las ciudades santuarios les apoyaban.[89] Además, a medida que el Departamento de Justicia continúa luchando vigorosamente con las ciudades santuario (creyendo que albergan criminales violentos), la seguridad de los santuarios religiosos permanece intactos y es probablemente la última frontera de seguridad del movimiento santuario.[90]
La raíz de los espacios santuario son los santuarios religiosos, ya sean iglesias, templos, o, más recientemente, mezquitas. La naturaleza religiosa de dichos espacios les otorga un estatus especial que ningún espacio secular parece poder alcanzar. Las formulaciones del espacio sagrado en lugares como los santuarios religiosos nos recuerdan de las formas en las que santuarios estadounidenses son espacios sagrados “situacionales,” un término descrito por David Chidester y Edward Linenthal como sitios que han “localizado lo sagrado en el nexo entre prácticas humanas y proyectos sociales.[91] El trabajo de la empresa humana a través de la consagración ritual es lo que otorga a los santuarios religiosos su estatus único como espacios sagrados. Santuarios, paraísos, lugares de refugio, et., son acordonados y hechos sagrados no solamente porque personas “religiosas” lo dicen, sino por profundas inversiones culturales. Estas inversiones culturales, en el caso de santuario, se refuerzan aún más mediante apelaciones a leyes superiores / divinas. De acuerdo a la configuración de Jonathan Z. Smith de teoría ritual del espacio sagrado, “el lugar es sacralizado como resultado de la labor cultural del ritual, en situaciones históricas específicas, que requiere un arduo trabajo de atención, memoria, diseño, construcción, y control del lugar.”[92] La lectura de la declaración del santuario en Mayo 24 de 1982 fue un acto ritual en una situación histórica en la que líderes del santuario, por el bien de inmigrantes centroamericanos, buscaron “tomar control del lugar.” Declarar santuario es un asunto polémico, y un ejemplo de espacio sagrado como “espacio disputado.”[93] “La declaración de 1982 describió los términos de la disputa con bastante claridad: La administración de la ley de EUA prohíbe albergar a estos refugiados de América Central. Por lo tanto, creemos que la administración de la ley es inmoral e ilegal.” Entonces, la resistencia sagrada se movilizó en espacios sagrados y continúa hasta hoy.
Las amenazas de Trump en contra de las comunidades y ciudades han encontrado una ola renovada de resistencia sagrada. Un ejemplo de santuario religioso provocado por motivaciones religiosas antiguas y políticas recientes es el activismo de la Pilgrim United Church of Christ en Carslbad, California. Esta congregación tradicionalmente blanca es dirigida por el Reverendo Madison Shockley, un pastor negro que ha estado envuelto en múltiples esfuerzos de justicia social. La iglesia también tiene su propio ministro que se especializa en el ministerio de jóvenes y de justicia social, Anna Runion. Yo (Tatyana) escuché por primera vez a Runion en la manifestación antes mencionada en San Diego. En esta manifestación, ella habló desde dentro de la multitud en ambos inglés y español, traduciendo ella misma sus declaraciones para alcanzar especialmente a la población latinx en el mitin. Aunque la congregación ha estado activa en el trabajo por los derechos de los inmigrantes por más de veinticinco años, Runion compartió que la iglesia había decidido ofrecer santuario oficialmente en el 2016, en gran parte como respuesta a la elección de Trump. Runion cita la historia de enseñanzas de justicia social de la United Church of Christ (UCC) (Iglesia Unida de Cristo) como parte de la razón por la cual su congregación se sintió obligada a ofrecer santuario públicamente. Ella, además, abordó los fundamentos teológicos que apoyan las acciones de su congregación:
Mucha gente en la congregación tiene trasfondo de la teología de la liberación, o una especie de fundamento, por lo que entendemos a Dios como dios de justicia, y que Dios está del lado de las personas que son oprimidas. Nosotros somos las manos y los pies de Dios y eso no va a suceder sin nosotros. Y qué si no es una respuesta concreta en nuestro contexto actual, ¡no importa! ¿Qué importa si vamos al cielo? Si Dios no está salvando a las personas ahora de la opresión, ¿de qué sirve eso?[94]
Sin embargo, ningún/a inmigrante ha aceptado la invitación de santuario en la Pilgrim United Church of Christ (en la forma de albergue). Runion cree que los abogados están reacios a usar santuarios en casos de inmigración para sus clientes, porque directamente denuncia y desafía el sistema de inmigración (uno que es ahora particularmente hostil) y no es una medida “estratégica”. Sin embargo, ella y su congregación permanecen confiados que teniendo la opción de santuario durante un tiempo cuando los sistemas de inmigración están en proceso de cambio es la cosa correcta (y justa) de hacer.
En esta segunda ola del NMS, la elección de Trump ha motivado las congregaciones a actuar colectivamente y en todas las parroquias para movilizar la resistencia sagrada. El sacerdote episcopal Reverendo Francisco García compartió conmigo (Tatyana) que, en respuesta a la elección del presidente Trump, el redactó una resolución para que la diócesis episcopal de la región de Los Ángeles se pudiese convertir en santuario. Tres semanas después de la elección en el 2016, el Reverendo García compartió la resolución en la convención diocesana de Los Ángeles, donde descubrió, después de un debate, “que había un apoyo unánime para adoptar esta resolución.” Él se recuerda que “uno de los momentos más conmovedores fue cuando la primer sacerdote DREAMER compartió su testimonio en frente de mil personas. Y ella verdaderamente conmovió los corazones y las mentes para que pudiéramos decir sí, aquí es donde debemos estar de pie.”[95] Como resultado de la elección de Trump, el clero episcopal en el área de Los Ángeles lanzó un movimiento llamado “Resistencia Sagrada,” que está comprometido a ofrecer santuario a través de una amplia gama de prácticas.[96] El Reverendo García ahora copreside este grupo de trabajo “para poder ayudar a nuestras iglesias a ser santuarios en todo tipo de formas diferentes,”[97] ya sea a través de acompañamiento, activismo, y ofrecer santuario completo.
Mientras es verdad que, en cualquier momento, los agentes de ICA pueden legalmente arrestar a alguien tomando santuario, tal como está ahora, santuarios religiosos ofrecen un ejemplo de santuario como una “inversión de poder”[98] en la que se detiene la mano que deporta del casi omnipotente estado, y, en cierta medida, se le suspende. Centros religiosos, el “último recurso” del NMS, ciertamente tiene capas de historia, memoria, y carácter sagrado que se les otorga ahora por décadas de consagración. Las congregaciones ofreciendo santuario continúan creciendo en número, en parte, debido a la reciente participación de actores tradicionalmente apáticos.
Involucramiento en el frente evangélico
Al enfatizar la centralidad de mantener las familias juntas, al principio el NMS comenzó efectivamente a establecer un puente con los evangélicos, quienes históricamente han sido defensores de medidas contra la inmigración. Al tomar esta medida, la izquierda religiosa redefinió lo que “debería significar ser religioso” en los EUA y mostró que los conservadores no controlan el discurso sobre la familia. Esta medida resonó especialmente con los Evangélicos latinas/os, y después presionó a líderes evangélicos blancos como Richard Land, el exlíder de la Convención Bautista del Sur, a moverse a una postura más simpatética a favor de la inmigración, pero lo hicieron en sus propios términos.[99] En Los Ángeles, por ejemplo, los evangélicos no se unieron a las filas de los movimientos progresivos como CLUJE o TIJ, pero sí formaron alianzas de reforma migratoria.[100] Hoy vemos un gran número de pentecostales y evangélicos de origen latinoamericano buscando santuario como también Iglesias pentecostales y evangélicas latinas ofreciendo santuario a varios niveles, desde tipos oficiales de santuario hasta formas de hospitalidad y solidaridad más de facto ofrecidas en los “márgenes públicos.”[101]
Un esfuerzo bipartidista compuesto de veteranos y recién llegados del Movimiento Santuario, y clero de iglesias protestantes antiguas y evangélicas, se ha cristalizado en la era de Trump. Llamándose así mismo el Movimiento Mateo 25, sus miembros/as “se comprometen a apoyar y defender el vulnerable nombre de Jesús.”[102] El Movimiento Mateo 25 parece ofrecer a los evangélicos un número de recursos para conceptualizar santuario y abogacía general por los inmigrantes, practicas tradicionalmente liberales. Santuario, según la Reverenda Alexia Salvatierra (“madrina” del Movimiento Mateo 25) y Peter Heltzel, tuvo éxito en la década de 1980 porque fue fundado sobre “un conjunto uniforme de criterios que fueron desarrollados y preservados independientemente de las alianzas políticas.”[103]
En la conferencia del Movimiento Mateo 25 en agosto pasado del 2018, los organizadores y activistas se encontraron en una iglesia de Los Ángeles para discutir su plan de acción y activismo en un ambiente cada vez más hostil hacia los inmigrantes indocumentados. La conferencia atrajo a una audiencia y una lista de oradores diversos, y juntos participaron de himnos y liturgia en inglés y español. Las oraciones, canciones, y sermones reforzaron la importancia de “acompañamiento,” una piedra angular del NMS.[104] “Acompañamiento” es un término amplio, pero en gran parte se refiere a estar presente para ayudar a los inmigrantes indocumentados, ya sea que se trate de ir con un inmigrante a una audiencia de la corte de inmigración o mostrarle el vecindario a una familia que acaba de salir del centro de detención. En resumen, acompañamiento es una manera de demostrar apoyo a los inmigrantes a un nivel personal e individual. Además, los oradores en la conferencia notaron las dificultades con el involucramiento de la iglesia con el activismo de santuario. Ya que las iglesias latinas son impactadas por las duras políticas de inmigración, hay temor de hablar y de llamar la atención a las comunidades afectadas. Esto podría ser un riesgo que las puede llevar a ser voces más calladas en los movimientos de derechos de los inmigrantes. Una de las propuestas discutidas en la conferencia fue formar alianzas intencionales entre las iglesias blancas e iglesias latinas, ya que las iglesias blancas tienen el privilegio de no ser catalogadas racialmente por las autoridades de inmigración o de ser directamente afectadas por sus políticas, mientras que las iglesias latinas son mucho más impactadas por la realidad cotidiana de comunidades de indocumentados. No queda claro si esta alianza entre estas iglesias dará como resultado un mayor diálogo en los EUA.
La política partidista todavía influye en cómo las congregaciones religiosas escogen involucrarse. Por ejemplo, Samuel Rodríguez, el líder de la Conferencia Nacional de Liderazgo Cristiano Hispano (CNLCH) históricamente conservadora, ha hecho de su iglesia un “refugio seguro,” que no debe confundirse con santuario. Rodríguez comentó en un artículo del primero de marzo de 2017: “La ansiedad en las iglesias conservadoras y evangélicas ha crecido exponencialmente, porque muchos de sus feligreses, muchas de las familias que servimos, muchas de las familias en nuestras bancas, bien puede que no tengan la documentación apropiada, a pesar de que tenemos una política de no preguntar y no decir,”[105] Rodríguez, ahora en el consejo de asesoramiento espiritual, parece estar intentando dividir los cuernos del dilema en santuario. Ofrecer santuario parecería ser un conflicto de intereses que lo pondría en una enemistad contra Trump, y no ofrecer recursos a los evangélicos latinos lo haría traicionar la defensa declarada por él y por la CNLCH. Estos dilemas no son necesariamente nuevos ni únicamente cristianos. La rabina Devorah Marcus, una fuerte crítica de la práctica de separación y detención de niños/as por el gobierno de Trump, compartió que aunque su sinagoga tiene muchos miembros conservadores, ella le aclaró a los congregantes que ella continúa protestando como rabina porque “este no es un asunto de partido político, este es un asunto humano, este es un asunto religioso, y como judíos, este es un asunto judío.” [106] A menudo, las congregaciones tienen que caminar una línea fina de querer ayudar a inmigrantes indocumentados pero también respetar los miembros conservadores cuyas creencias políticas no se alinean con los valores del NMS.
Motivaciones políticas y religiosas
El letargo con el que el MNS se ha movido dentro de las esquinas evangélicas nos hace recordar que santuario nunca ha existido en el vacío, sino que se proclama y se vive en contextos políticos. En esta segunda ola del NMS, la retórica antiinmigrante del gobierno de Trump está obligando a las congregaciones a (re)accionar. Todos/as los entrevistados/as señalaron que el estado actual de los asuntos políticos, particularmente la inauguración de Trump y de sus posturas antiinmigrantes, les obligó a participar (o a redoblar sus esfuerzos) en el NMS. Las Reverendas Kathleen Owens y Tania Márquez declararon que ofrecer santuario era su forma de enviar un mensaje de su desaprobación de las políticas de inmigración de Trump.[107] Cabe notar que los trabajadores en los santuarios en la década de 1980 también conceptualizaron santuario como una forma de resistencia al gobierno de Reagan, que los llevó a diferencias fundamentales en la forma en que abordaron santuario y preguntaron si el movimiento debería ser motivado por esfuerzos de cuidado humanitarios (a veces privado) o esfuerzos políticos de sensibilización pública.[108]
Esto nos lleva a considerar la pregunta sobre las motivaciones de cualquier congregación para ofrecer santuario en la era de Trump: ¿Se ofrece santuario por motivaciones políticas o religiosas, o ambas? ¿Son las congregaciones a favor de los inmigrantes o anti-Trump? Las motivaciones para involucrarse en el NMS varían y existen dentro de un espectro mayor que en una noción dicotómica de ser puramente políticas o religiosas. Mientras algunos enfatizan que su fe es lo que les empujó a denunciar las políticas actuales, otros sienten la necesidad de aprovechar su capital social como institución religiosa para hacer declaraciones públicas más firmes. Aquí, la conceptualización de Yukich del NMS como un “movimiento social con múltiples objetivos” es particularmente aplicable en la forma de la que los participantes en el NMS esperan influir a una gama de personas e instituciones, y también proporciona un entendimiento preliminar de las motivaciones por las que individuos se involucran. En última instancia, la acción de declaraciones públicas de santuario en casas de adoración es simultáneamente un acto político y basado en la fe, aunque las motivaciones subyacentes por las que una congregación ofrece santuario puedan tener una base más política que otras.
Sanctuary Lite (Santuario ligero)
Representantes de todas partes del país se reunieron en Chicago en enero del 2007 para discutir qué incluiría el “nuevo santuario.” Más allá del método tradicional de albergar personas indocumentadas como una táctica, los líderes propusieron varias formas de apoyo incluyendo abogacía política, ministración, y asistencia a las personas tomando santuario en las iglesias.[109] Una de las más recientes innovaciones del Movimiento Santuario es la práctica de “Sanctuary lite,” Sanctuary Lite, como lo describe el Reverendo William “Bill” Jenkins en San Diego, es el hecho de proveer hospedaje a un migrante o a una familia migrante patrocinada desde un centro de detención. A menudo, los/as migrantes participando en Sanctuary Lite son aplicantes de asilo quienes son detenidos a pesar del hecho que se entregan voluntariamente en la frontera. De hecho, Sanctuary Lite no es una opción viable para inmigrantes indocumentados que necesitan más protección inmediata de la ley. La Safe Harbor Network (Red de Puertos Seguros) del Reverendo Jenkins es un ejemplo de la expansión de lo que significa proveer santuario en el NMS. El Reverendo Jenkins señaló que, aunque él había presentado el concepto de Sanctuary Lite en las conferencias religiosas a principios del 2016, fue solamente después de la elección de Trump que la Safe Harbors Network recibieron una nueva ola de apoyo. La Safe Harbors Network patrocina migrantes que están detenidos en centros de detención. El promedio de la fianza para una persona en detención es de $3,000, una cantidad irrazonable para el refugiado promedio. El costo varía según como se percibe el riesgo de escaparse del migrante, pero puede costar hasta $20,000 dólares. El Reverendo afirma que muchos de los refugiados y migrantes en centros de detención tienen menos de $5.00 dólares en sus bolsillos y simplemente no pueden pagar esta fianza por sí solos. Si son lo suficientemente afortunados, ellos tendrán familia o amigos en los EUA can pueden patrocinarlos. Pero sin eso, ellos están atrapados en los centros de detención hasta que su caso pueda ser procesado, que algunas veces puede tomar años. La Safe Harbors Network tiene un fondo para patrocinar a los migrantes para ser liberados de los centros de detención y proporcionarles alojamiento. “Para mí, lo primer cosa que un refugiado necesita es una cama,” explicó el Reverendo Jenkins, “porque dentro de doce horas el sol se pondrá…y si uno no tiene una cama, estará en un mundo de dolor.”[110]
El Sanctuary Lite busca operar siguiendo las líneas de colaboración y acompañamiento. Una de las diferencias entre Sanctuary Lite y santuario tradicional es que en Sanctuary Lite tanto las iglesias como laicos ofrecen espacio donde los migrantes se puedan quedar, una estrategia cada vez más común en el NMS. En el pasado, cuando el Movimiento Santuario se enfocó en inmigrantes indocumentados que acababan de cruzar la frontera, los laicos no podían clamar la tradición de santuario a fin de prevenir que el SIN (ahora ICA) entrara a sus casas. Fue en gran parte por su estatus social y su capital que las casas de adoración pudieron “trazar la línea alrededor [de sus] edificios y decir, ‘este es terreno de Dios’” así que “ustedes no pueden cruzar esta línea.”[111] Sin embargo, debido a que los que utilizan Sanctuary Lite son aplicantes de asilo y son patrocinados desde los centros de detención, ellos/ellas están cumpliendo con la ley y por lo mismo no corren el riesgo de ser deportados a menos que se pierdan una cita con la corte o infrinjan alguna otra condición de su libertad, como quitarse el brazalete del tobillo. La Reverenda Runion describe el Sanctuary Lite como trabajar con la ley en lugar de contra la ley. Esto significa que ciudadanos ordinarios que quieren involucrarse pueden ofrecer espacio en sus hogares a migrantes recién llegados. Casas de adoración aún pueden participar en este mismo programa ofreciendo espacio, tiempo y energía a los aplicantes de asilo y familias de refugiados. Además, aquellos que participan la Safe Harbors Network pueden especificar cuanto tiempo ellos/as hospedarán migrantes en sus hogares o casas de adoración. Esto es diferente a las iglesias que ofrecen santuario en forma tradicional, donde una vez un/a migrante entra ya no es seguro que salgan de la casa de adoración hasta que su caso ha sido resuelto. Esto puede tomar un largo tiempo porque los casos en la corte pueden prolongarse por años.
Santuario es un gran compromiso tanto para los inmigrantes indocumentados buscando refugio como para las congregaciones que les albergan. El Reverendo Jenkins aboga por Sanctuary Lite como una manera de la que una congregación puede aún ayudar a los migrantes al hospedarlos en sus casas de adoración, pero sin el compromiso (de albergar) a largo plazo que el santuario completo requiere. Este es una opción para congregaciones que tienen miembros que están preocupados de la legalidad de albergar inmigrantes indocumentados, porque este método cumple los estándares de ICA. De hecho, el Reverendo Jenkins notó que las autoridades de inmigración a veces contactan su organización con casos especiales, como cuando una mujer está embarazada o una familia está detenida, para que estos/as gasten el menos tiempo posible en detención.
Sanctuary Lite tiene sus propios desafíos: las barreras del idioma, compromisos financieros, el compartimiento de viviendas, el mantener el balance entre trabajo, vida, y ser anfitrión, y la labor emocional y psicológica, son todas las dificultades que potencialmente se pueden encontrar cuando se hospeda a un migrante. Sin el apoyo de una organización mayor como la Safe Harbors Network, las familias y las congregaciones que reciben refugiados pueden tener sus recursos demasiado esparcidos. Los feligreses de un pastor (no afiliados con la Safe Harbors Network) recibieron a dos familias de refugiados, y señalaron que una de las partes más difíciles, pero más importante del hospedaje es aprender a establecer límites sobre la duración de la estadía, la estructuración de los horarios diarios, y los arreglos de vida, convirtiéndolo, como un ministro lo puso, en un “trabajo de tiempo completo.” La participación en el Sanctuary Lite es una manera de ayudar a familias migrantes mientras cumplen las leyes de inmigración. Mientras no es equivalente al santuario de albergue como una forma directa de resistencia al estado, eso no minimiza el compromiso, esfuerzo, o la intención de quienes participan en el Sanctuary Lite. Aunque difiere del santuario tradicional, es una forma de acompañar que representa un compromiso enorme por el/la anfitrión/a, y cambia la vida de quienes son ayudados.
Conclusión
Estas reflexiones sobre el Movimiento Santuario de la década de 1980, el NMS y su segunda ola, nos llevan de regresos a las dos pancartas en la Iglesia Presbiteriana de Southside en Tucson. El de la izquierda (“LA MIGRA NO PROFANA EL SANTUARIO”) es cierto en que los santuarios no han sido profanados por oficiales de inmigración. La pancarta a la derecha (“ESTE ES EL SANTUARIO DE DIOS PARA LOS OPRIMIDOS DE CENTRO AMERICA”), aunque todavía lleva un mensaje que es la base del Movimiento Santuario en los EUA, ha asumido una declaración más amplia. Santuario, aunque basado en la historia de los centroamericanos buscando seguridad, es ahora más diverso y más globalizado a medida que personas de todo el mundo participan de sus muchas formas de resistencia sagrada. Un creciente número de mexicanos han buscado santuario y ha habido casos de rusos,[112] indonesios,[113] y albaneses,[114] que también siguen su ejemplo.[115] Sin embargo, los latinx aun constituyen la mayoría de los buscadores de santuario y, cada vez más, están tomando la dirección como líderes del movimiento santuario.
A medida que el NMS continúa expandiéndose y hasta que pueda lograr victorias decisivas, seguirá cambiando en representación, voces, y rostros. Los líderes del NMS quieren que aquellas personas que piden santuario sean el rostro y la voz del movimiento.[116] En cierta manera este ha sido el caso, pero el NMS todavía lucha con la afirmación de ser caracterizado como una “organización de derechos de inmigrantes sin inmigrantes.”[117] Los líderes del NMS continúan buscando formas de salvar las desconexiones culturales y teológicas. Quizás el problema más grande es la cantidad de riesgos involucrados para inmigrantes indocumentados en comparación a simpatizantes nativos.[118] Como resultado, hoy en día, la mayoría de los líderes del santuario se identifican como blancos o pasan como blancos, pero un grupo mucho más grande de mujeres y de líderes santuario latinx se han levantado en el NMS. Reconociendo esto, la mayoría de los líderes del santuario notan cuán importante es para aquellas comunidades afectas tomar el liderazgo en la lucha del activismo de santuario.[119] La demografía de los inmigrantes involucrados en el NMS está cambiando y cambiará a medida que el clima político cambie, pero es probable que siga siendo un fenómeno con una mayoría latinx.
La segunda ola del NMS ha continuado capitalizando los elementos históricos, culturales, y rituales imputados a centros religiosos que les otorga un carácter sagrado que las instituciones seculares no pueden declarar para sí. Las nuevas clases de debates de inmigración han convocado un nuevo reparto de actores y estrategias, que han resultado en una definición más amplia de santuario. Las similitudes y diferencias plantean desafíos a buscadores de santuario y a trabajadores en el movimiento santuario en muchos frentes. Como ocurrió a principios de los 1980, cuando el gobierno de los EUA no prestaba atención a los trabajadores en el movimiento santuario, el NMS actual se encuentra en alza en la era de Trump “porque no hay punto medio entre colaboración y resistencia.”[120] La política de “cero tolerancia” del gobierno de Trump coloca el Movimiento Santuario en una posición completamente nueva. El Reverendo Fife nos recordó que, decir que hay esperanza para aquellas personas en santuario en este preciso momento sería proyectar una ilusión.[121] Cuando se llevan a cabo políticas como “cero tolerancia,” la esperanza parece desvanecerse y todo lo que le queda a uno es determinación. La determinación, en muchos casos santuario, asume una dimensión de resistencia sagrada. Así es como operaban los primeros buscadores de santuario y trabajadores en el movimiento santuario en los EUA. Aunque un número de no latinoamericanos continúan refugiándose en lugares de adoración, el Movimiento Santuario tiene sólidamente sus orígenes en la valentía de los migrantes latinx que atraviesan tierras desconocidas, sobre terrenos implacables, y bajo condiciones precarias. Es la valentía de miles de niños/as, mujeres, y hombres que cruzaron la traicionera frontera entre EUA y México que puso en movimiento las olas de activismo que han beneficiado a miles que buscan alivio del sufrimiento. Aún nos queda por ver en dónde terminará el NMS y como soportará la prueba de su resistencia sagrada.
[This article was translated into Spanish by Néstor Medina]