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Apr 08 2017

Los Young Lords y la iglesia del pueblo: Teoría de movimientos sociales, hablando del impacto de los movimientos de poder marrones sobre la historia religiosa Latina

Los Young Lords y la iglesia del pueblo: Teoría de movimientos sociales, hablando del impacto de los movimientos de poder marrones sobre la historia religiosa Latina

Elías Ortega-Aponte
Assistant Professor of Afro-Latino/a Religions and Cultural Studies, Drew Theological School at Drew University

Abstract

En este artículo, yo argumento sobre la importancia de incorporar el estudio del radicalismo latino/a en el terreno de la historia religiosa latino/a. Grupos radicales latinos/as como los Young Lords/Partido Young Lords que criticaban la religiosidad latino/a pretendían exponer la brecha entre la praxis de las comunidades de fe y

sus afirmaciones de fe a través de la perspectiva del activismo radical. Una consideración del compromiso de los Young Lords/Partido Young Lords con las instituciones religiosas puede brindar ideas para la teorización de la historia religiosa latino/a desde afuera de los limites creados por prácticas religiosas, pero aún influenciado por el espíritu de comunidad religiosa.

 

[Este ensayo fue traducido por Néstor Medina.]

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Reflexionando acerca de la exhibición en la Universidad DePaul titulada Radicals in Black and Brown (Los Radicales en negro y marrón) en el 2008, Martha Arguello, en su artículo “Sisters, Brothers, Young Lords A Common Cause: 40 Years of Struggle and Remembrance,” (Hermanas, hermanos, Young Lords, una causa común: 40 años de lucha y recuerdo) dijo lo siguiente: “antes de salir de Chicago, yo revisé las fotos presentadas en DePaul. La imágenes décadas de viejas me recordaron que los asuntos por los cuales peleamos tan vehementemente hace 40 años, aún son importantes; la sociedad justa que imaginábamos está aún por llegar.” Para aquellas personas invertidas en el trabajo de justicia y educación de justicia social, el estar involucradas en prácticas críticas retrospectivas debería simultáneamente afirmar la importancia continua de estar comprometidos/as a una liberación y empoderamiento comunal, y también animar a minar el pasado para que informe esfuerzos futuros. Dicha manera de pensar fomentada nuevamente por la reflexión en la historia, las contribuciones, y las limitaciones de movimientos sociales resalta la importancia de episodios de agitación y organización no como parte de las narrativas comunales aceptadas en particular, sino como una cartografía utópica que prefigura espacios de futuras intervenciones. De la misma manera de la que el pasado deja sus huellas sin precondicionar el presente, el futuro comienza a tomar forma en el ahora. Personalmente, mi propio repensar de eventos pasados en la historia religiosa Latino/a me lleva a los movimientos de Poder Marrón, y particularmente a los Young Lords, como un área de involucramiento y de aporte crítico para el estudio de las tradiciones religiosas Latinas.

En este ensayo, mis esfuerzos están dirigidos a aprovechar de lo que tomo como las contribuciones en potencia del estudio de grupos radicales Latinos/as como la Organización Young Lords / el Partido Young Lords (O/PYL) para el estudio de la historia religiosa Latina.[1] El legado de los movimientos sociales radicales sigue siendo un terreno disputado en donde la memoria, archivos, y testigos contribuyen ricos materiales para ser interpretados.[2] Hasta hoy, el campo de los Estudios Religiosos Latinos/as han dado consideración primaria a aquellos movimientos que tienen fuertes vínculos o que están directamente asociados con tradiciones religiosas. Al priorizar el estudio de las historias de los movimientos sociales estrechamente ligados a las tradiciones religiosas, la gente que los formó y las comunidades a las que sirvieron dejaron las historias de los movimientos sociales no religiosos Latinos/as grandemente inexploradas. El argumento que estaré ofreciendo afirma la necesidad de continuar la tarea de analizar los movimientos sociales religiosos Latinos/as y sus contribuciones a la religiosidad Latino/a mientras también busca enfatizar la necesidad de contribuciones que buscan teorizar la lucha como es vivida por activismo secular Latino/a. Además, mi objetivo es llamar la atención a como estos movimientos radicales pueden proveer recursos para la teorización de la acción social como una praxis espiritual radical.[3] Mi intención es reflexionar sobre las ideas que se pueden obtener al involucrarse con una organización que ha sido muy crítica de las instituciones religiosas Latinas. Estas críticas, como lo explicaré más adelante, fueron dirigidas a lo que la O/PYL percibía como una brecha entre lo que instituciones religiosas clamaban como su meta y lo que la organización radical entendía por las acciones de estas organizaciones—la disociación proverbial entre la teoría y la praxis. En un curioso giro de eventos, la estrategia que la O/PYL empleó buscaba modelar como ser una iglesia radical del pueblo. Para la O/PYL esto significó que el trabajo de la iglesia, además de los rituales religiosos, debía de ser participación activa en la educación política, las artes, y de suplir las necesidades diarias tales como nutrición adecuada, cuidado de niños/as, y atención médica como componentes integrales. La Iglesia del Pueblo era un experimento utópico de las posibilidades liberadoras de la religión sin vínculos al statu quo.

¿Quiénes eran los/as Young Lords? y ¿Por qué pensaron que era necesario crear un espacio dentro de los confines de dos iglesias locales, para dar a luz iglesias para el pueblo?[4] Al final de los 1960, era claro que la era de los Derechos Civiles tendría que ser reemplazada por una clase diferente de movilización política, a pesar de sus victorias en muchos frentes que promovieron el aumento de derechos civiles como el voto, una medida de ascendencia social para algunos segmentos de las comunidades marginadas, y un mínimo de acceso educativo previamente prohibido por la política de la era de segregación. Frente a la reacción conservadora en contra de la era de movilización de los derechos civiles, las estrategias políticas que no se invirtieron y sospecharon de la limitada políticas integracionistas burbujearon para formar el panorama político de la década siguiente. Estas organizaciones nacientes aprendieron de cómo sus predecesores fueron tratados, de que el racismo y el capitalismo luchaban en contra de la no violencia con agresión, y optaban por oponerse usando otros medios si eran necesarios para mantener el poder blanco y la supremacía. En lo particular, el brazo policíaco del estado apuntaba la mayoría de sus ataques a las personas de color y las comunidades empobrecidas—las amenazas a la prosperidad y al orden se atribuían a las agitaciones en las comunidades de color, que necesitaban que se les recordara quien estaba a cargo.[5] El poder de la balota ganado por la gente de color no se sobreponía al uso de las balas en contra de las comunidades marginadas.  La agonía de la guerra de Vietnam en el frente oriental traslado su geografía a los Estados Unidos de América. La consciencia de la sobre representación de hombres de color en los esfuerzos de guerra, los niveles de drogadicción como resultado directo de la guerra, y la traición de promesas a los veteranos que regresaban, contribuyó a solidificar las sospechas que la integración completa de las personas de color al sueño democrático de los Estados Unidos de América era más un espejismo que una realidad. Pero también significó que nuevos conocimientos adquiridos por el entrenamiento militar serían usados para la militancia.[6] Es en contra de esta situación que el Black Panthers Party (Partido de las Panteras Negras) surgió como una vanguardia revolucionaria de la que otras organizaciones como las Brown Berets (Boinas Marrones) y los Young Lords tomaron ideas en sus esfuerzos de organización en sus comunidades.[7]

Las actividades de los Young Lords a finales de los 1960 y a mediados de los 1970 provocaron el establecimiento de varias sucursales en Chicago, Nueva York, y Filadelfia. Desde su fuerte y humilde comienzo como pandillas territoriales en las frías calles de Chicago, los Young Lords surgieron como un movimiento electrificante que capturaba la imaginación social de los miembros de la comunidad durante su tiempo de existencia y continúan dando energía al activismo Latino/a hoy. A través de una organización de puerta en puerta, iniciativas de acción directa, programas de servicio a la comunidad, los Young Lords pudieron instigar opciones de vida para las comunidades Latinas en los bordes del poder. Sus acciones estaban dirigidas a combatir la falta de respuesta por los establecimientos a la problemática de las comunidades en varios barrios en todos los Estados Unidos de América. Por medio de organización comunitaria, la traducción de la ideología del Poder Negro al servicio de los/as Latinos/as, y la incorporación de educación política tomada de combatientes por la libertar como Don Pedro Albizu Campos, ellos buscaban radicalizar las comunidades Latinas en varios centros urbanos, geográficamente localizados mayormente en el centro oeste o en la costa este en los Estados Unidos de América, y en gran parte de ascendencia puertorriqueña. Los/as Young Lords incluían Latinos/as de otros orígenes étnicos, nacionales y/o raciales, pero también contaban entre sus miembros un número significativo de afro-americanos. La práctica de aceptar miembros de otras comunidades étnicas/raciales era reflexión no solamente de una composición étnica/racial y nivel de interculturación con afro-americanos en las ciudades con una presencia Latino/a significativa, sino que también apuntaba hacia las dimensiones internacionalistas del Radicalismo Negro.[8]

Soy un investigador enfocado principalmente en la intersección entre la sociología de la religión y la teoría cultural, y con interés particular en los movimientos sociales. A este fin, los Young Lords ofrecen un interesante contrapunteo a los ritmos de las nacientes teologías de la liberación que surgieron al mismo tiempo en que estos últimos estaban activos. El levantamiento de la teología de la Liberación y los Movimientos de Poder coinciden en las escenas sociales, políticas e intelectuales. Más que una coincidencia o un fenómeno curioso, esta intersección da testimonio de un tiempo de mayor lucha social y empuje en contra de la estructuración de una sociedad promovida por las fuerzas del capitalismo y su posterior militarización de la sociedad. Mientras sus tácticas y las maneras en que dieron forma a las comunidades difieren, se puede decir que la teología de la Liberación y los Movimientos de Poder comparten la preocupación por los/as “más pequeños/as”. Este ensayo es una contribución inicial que reflexiona acerca de la intersección entre estas dos corrientes de pensamiento radical y vida revolucionaria. Y representa una oportunidad para deducir posibles estrategias para pensar de nuevo acerca de la interconexión entre compromisos religiosos, prácticas espirituales, e involucramientos cívicos. El analizar la trayectoria de los Young Lords desde una perspectiva religiosa nos permite sonsacar las razones por las que ambos eran críticos y afirmaban las potencialidades de las comunidades religiosas. Aun si los Young Lords no se identificaban completamente con las prácticas religiosas Latinas, uno puede entender que lo que ofrecían era un humanismo religioso abierto a la influencia e importancia de la religión en la vida de las personas, pero no completamente atado a las cuestiones doctrinales y la participación religiosa. En cambio, el humanismo religioso que veo en los Young Lords era uno enfocado en las formas populares de religiosidad, un tema central en los estudios académicos religiosos Latinos/as, y una fuente de espiritualidad radical que impulsó acciones políticas. La escolaridad religiosa Latina reconoce la dimensión política y transgresora de la religiosidad popular.

El estudio de los Young Lords conectado a la religión presenta interesantes posibilidades de las cuales nombraré tres: 1) una forma que supera la inspiración occidental de dividir lo secular y lo religioso; 2) la fecundidad de los significantes religiosos al operar afuera de sus particulares religiosos aprovechando las redes más grandes de significaciones, y 3) la contribución de los Movimientos de Poder para inspirar las dimensiones religiosas al activismo. Esta última posibilidad asume que la religión no es algo que existe por sí misma, allá afuera, sino que quizás puedan ser mejor como conjunto de prácticas que incorporan múltiples tradiciones y cosmovisiones que sufren continuas transformaciones.[9] De estas tres, este ensayo responde al tercer punto a través de un análisis de las iniciativas de los Young Lords que dieron a luz a dos distintas Iglesias del Pueblo: La Iglesia del Pueblo de los Young Lords in Chicago y Nueva York. Después ofreceré mis comentarios basados en la teoría de movimientos sociales, de las posibles líneas de investigación que esto pueda abrir.

La Iglesia del Pueblo de los Young Lords

Para aquellos/as de nosotros/as interesados/as en el estudio académico de los Movimientos de Poder y en particular en los Young Lords, los últimos años han sido emocionantes. Un nuevo interés en las décadas de los 1960s y 1970s ha hecho relucir trabajos que resaltan otras dimensiones de los movimientos, como lo es el papel que las mujeres jugaron. Entre mis favoritos trabajos que discuten los Young Lords están Do you Want to Start a Revolution de Kamozi Woodard’s; Chicana Power! de Maylai Blackwell; Black, Brown, Yellow, and Left de Laura Pulido; y Soul Power: Culture, Radicalism, and the Making of the US Third World Left de Cynthia Young. Un número de artículos importantes han sido también publicados como las reflexiones de Darrel Enk-Wanzer acerca de la ofensiva de basura de los Young Lords y el análisis del poder retórico del “pueblo.”[10]

En lo que respecta a los Young Lords y la religión, mi propio artículo en la Enciclopedia Hispana de la Religión (2009) acerca de los Young Lords presenta como las acciones de los Young Lords antes y después de la Iglesia del Pueblo provee recursos para empujar la ética Latina hacia una dirección de disidencia. Yo persigo esta dirección más de lleno en mi disertación titulada Raised Fists in the Church! Afro-latino/a Praxis among the Young Lords Party (Puños levantados en la iglesia! La praxis afro-latino/a entre los Young Lords). En ella sugerí formas en las que entendí que contribuían al desarrollo continuo de éticos cristianos Latinos/as.[11] En su Latina/o Social Ethics: Moving Beyond Eurocentric Moral Thinking, Miguel De La Torre también hace referencia a los Young Lords.[12] En sus lecturas, él propone que los Young Lords son importantes para entender como los/as Latinos/as piensan acerca de la ética Cristiana, pero él no ve más a fondo su significado histórico para la historia religiosa Latina. Lejos de ser exhaustiva, esta lista es una pequeña muestra del trabajo académico que ha tomado la tarea de reflexionar sobre el significado de estos movimientos para la imagen formativa de quienes somos como nación.

En el pasado, la imaginación erudita ha enfatizado los eventos relacionados con el capítulo de la ciudad de Nueva York de los Young Lords, pasando por alto la toma de control del Seminario de McCormick y la Iglesia Metodista de la calle Armitage (Chicago). Previamente yo había seguido el mismo camino. Esta vez, sin embargo, comenzaré con la toma de control del Seminario de McCormick y la Iglesia Metodista de la calle Armitage (Chicago.

Los Young Lords, el Seminario McCormick, y la Iglesia del Pueblo en la Iglesia Metodista de la calle Armitage

Miércoles 14, 1969, los Young Lords tomaron control del edificio de administración académica del Seminario McCormick! La semana anterior en Mayo 7, los Young Lords junto con otros grupos comunitarios hicieron diez demandas. Ellos demandaron: fondos para la vivienda de bajos ingresos y prioridad de alquiler para los pobres y gente de clase trabajadora; una subvención para un programa de liderazgo comunitario; y un centro de aprendizaje cultural y fondos para un centro de niños. Estas demandas llegaron en los talones de un despliegue de proyectos por el Seminario McCormick y la Universidad DePaul, o como los Young Lords lo llamaron, “el programa de desalojo urbano.” Las demandas recibieron una respuesta negativa. En el periódico YLO (Young Lords Organization) volúmen 1, no. 2, encontramos las siguientes palabras: “es probablemente la primera vez en los últimos años que en los E.E.U.U. residentes pobres y gente trabajadora de la comunidad han tomado control de una importante institución en la comunidad como McCormick con el propósito de obtener el cumplimiento de una lista de demandas políticas y económicas.” Era la práctica rutinaria de los movimientos de poder de tomar control y de abandonos (de lugares) como maneras de desafiar los poderes de organización gobernantes de control de la comunidad.

Los Young Lords tomaron control del Seminario McCormick como un hecho de rehusarse a ceder a la supresión de la presencia Latina en el entorno del Parque Lincoln, en un tiempo cuando la gentrificación (elitismo residencial) estaba desplazando a los residentes de bajos ingresos. Además, era un empuje para responsabilizar una institución cuyo papel básico era educar al futuro clero y desafiarles a lidiar con las necesidades diarias de las comunidades donde existían. Esas necesidades diarias incluían pero no estaban limitadas a: guarderías asequibles para niños, un comedor de beneficencia para aquellos luchando con acceso a nutrición adecuada, vivienda asequible, y la restricción de la gentrificación como modo preferido de expansión. En retrospectiva, nos parecería irónico que estos ideales una vez etiquetados como revolucionarios por los movimientos de poder siguen siendo serias necesidades hoy en día.

Al final, varias de estas demandas fueron cumplidas, porque los Young Lords aseguraron el compromiso del Seminario McCormick a una inversión comunitaria más responsablemente. Entre estos compromisos se encontraban: 650 mil dólares para ser invertidos en viviendas de bajos ingresos; 25 mil dólares para abrir una clínica de salud gratuita y otros fondos para apoyo jurídico; y actividades de preservación y promoción cultural. Sin embargo, el resultado más importante de la toma de posesión fue que sirvió como recordatorio de lo que las personas que trabajan juntas pueden lograr.

El establecimiento de la Iglesia del Pueblo en la Iglesia Metodista de la calle Armitage siguió un camino diferente que la toma de control del Seminario McCormick, pero fue motivado por necesidades comunitarias similares. En breve, los Young Lords y los metodistas establecieron una relación que les permitió una asociación invertida en el desarrollo comunitario. En la Iglesia del Pueblo, uno encontraría más que eventos culturales, clínicas de salud, y programas de comida y ropa. Lo que es más importante, se encontrarían programas de educación de base enfocadas en la concientización política e histórica del lugar de los/as Latinos/as en los Estados Unidos de América. La correspondencia entre la Asociación Mid-North y Bishop Prior durante los meses de junio a septiembre, las cartas de McCutcheon del Ayuntamiento de Chicago en septiembre 2 y 17 de 1969, y varias cartas de partidarios y detractores de la comunidad muestran un alto nivel de disputa entre políticos, las estructuras de la iglesia y miembros de la comunidad. Se plantearon varias preguntas. ¿Deberían dólares suburbanos para misiones gastarse para subsidiar “actividades relacionadas con las pandillas”?[13] ¿Son las paredes de la iglesia abaratadas y transformadas de ser un espacio de espiritualidad pacífica a un espacio para tener miedo por el arte revolucionaria? ¿Debería la iglesia usar su espacio para servicio a la comunidad durante los días de semana cuando está vacía?  ¿Cuál es el papel de la iglesia en la comunidad local? Estas entre otras preguntas desafiantes llenan estas cartas. Carl G. Mettling, quien era entonces el superintendente del distrito norte de Chicago, de la conferencia del norte de Illinois de la iglesia metodista, escribió, “la iglesia tiene la responsabilidad inevitable a la juventud de Chicago, a quienes no se atreve a darles la espalda, una responsabilidad a darles no solamente el vaso de agua fría en el nombre de Cristo, sino de ayudar en la búsqueda y la lucha por una sociedad más humana para todos.” A pesar de que la iglesia de Armitage fue retornada en unos meses, la relación entre la iglesia y los Young Lords duró varios años. La iglesia fue un centro de políticas izquierdistas en el área. Además, Cha-Cha Jiménez, el presidente de los Young Lords dirigió varias clases de programas en la iglesia de Armitage por varios años.[14]

Déjenme darles un vistazo de una ocasión particular, la celebración de la vida y muerte del Reverendo Bruce Johnson y su esposa Eugenia, una pareja que apoyó a los Young Lords y que fueron trágicamente asesinados en 1969. Durante el funeral, los liturgistas Sergio Herrero y Robert Wulff invitaron a los asistentes a que siguieran la lectura antifonal, de la que incluyo una porción abajo:

Un nuevo pueblo ha surgido. La iglesia es renovada. No en algún momento. No mañana. La Victoria es ahora… El evangelio es recobrado, el laicado se está levantando. La tarea se está esclareciendo. La iglesia del pueblo está naciendo…

En un punto posterior de este servicio también se presencia la siguiente lectura:

El proceso de justicia en la ciudad continuo declarando que la gente pobre es una violación mientras continúan acosando la guardería del pueblo. …Nos abrimos a la plenitud de la vida. Lloramos con los/as que lloran. Nos regocijamos con los/as que se regocijan. Señor nos encontramos contigo como si estuvieras presente en un hombre en el mundo…en la ciudad…en el pueblo…te ofrecemos el gozo y el dolor de este día para una transformación.

Los Young Lords y la Iglesia del Pueblo de Nueva York

En diciembre 1969, el capítulo de Nueva York de la Organización de los Young Lords, eventualmente llamado el Partido de los Young Lords, tomó control de la Primera Iglesia Metodista Española en el Harlem Español. Ellos ocuparon el santuario por dos semanas. Durante este tiempo, la organización estableció la Iglesia del Pueblo. Para esta organización naciente, este hecho probó ser un momento definitivo en su activismo. Para la comunidad del Barrio, este evento trajo al público más grande de Nueva York y la nación la situación difícil que afectaba su vida diaria, capturando la atención de los medios de comunicación y celebridades como Jane Fonda, quien visitó la Iglesia del Pueblo. También marcó un giro en el apoyo de la comunidad por una organización radical que buscaba defender la causa de la comunidad en lucha, y unirse a la tradición del radicalismo en un tiempo de resurgimiento del Poder Negro. Que la mayoría de los muchachos/as eran del barrio, segunda generación, mayormente puertorriqueños, e interculturales con la comunidad afro-americana, ejemplificaba los contornos diaspóricos particulares a este movimiento. Diferente a la iglesia de la calle Armitage, la Iglesia del Pueblo de Nueva York no duró mucho, no más de unas semanas. Antes de tomar control, Los Young Lords intentaron entrar en conversación con la iglesia para usar las facilidades durante los tiempos en que la iglesia no estaba siendo usada para tener una guardería, un comedor de beneficencia, una clínica de salud gratis, y muchos otros programas para servir a la gente—los cuales les eran negados rutinariamente. La mayoría de la membresía era Latinos/as que habían ascendido socialmente y habían podido salir del barrio, y quienes sostenían claras posturas anti-comunistas/socialistas. La relación con los Young Lords, una organización socialista radical, no pudo ser sino tensa. En diciembre la organización decidió tomar el control del edificio. Después de varios días y tensas confrontaciones con las autoridades policiacas, los Young Lords abandonaron las facilidades de la Primera Iglesia Metodista Española. Sin embargo, la toma de control fue un catalizador para galvanizar el apoyo comunitario a los Young Lords.

Estas dos Iglesias del Pueblo, a pesar de sus similitudes en objetivos y alcance, es decir, el servicio de la gente y el empuje a las congregaciones locales a involucrarse más activamente dentro de la comunidad, presentan las formas distintas en que las ideas se arraigan entre comunidades particulares. Aunque el capítulo de Nueva York alcanzó más notables victorias que fueron grabadas en los medios de comunicación nacional, el capítulo de Chicago tuvo un impacto más duradero, debido a su mayor conocimiento cultural y política en su trabajo con las comunidades religiosas. Resultados como estos obligan a aquellos de nosotros que reflexionamos en las comunidades Latinas a profundizar continuamente nuestro análisis de las intersecciones de raza, geografía, líneas de tiempo, historias locales, etc.

Leyendo la Iglesia del Pueblo a través de la teoría de movimientos sociales: Algunas consideraciones

Mil novecientos sesenta y nueve demostró ser un año auspicioso para los estudios religiosos y teológicos. Este año sirvió como una clase de fecha de nacimiento de lo que algunos pueden considerar como la ruptura de la teología de la liberación en la escena estadounidense, continuando su empuje por activismo radical durante los años pos-derechos civiles y el activismo radical. Las décadas de los 1960s y los 1970s vieron la publicación de textos fundamentales al movimiento que llegaron a ser conocidos como teología(s) de la liberación. Entre estos textos figuraron: Pedagogy of the Oppressed (1968) de Paulo Freire’s, Church and the Second Sex (1968) de Mary Daly, Black Theology and Black Power (1969) y A Black Theology of Liberation (1970) de James Cone’s, y A Theology of Liberation (1971) de Gustavo Gutierrez. Entre los temas que penetraron y transformaron los discursos teológicos y religiosos durante estos años están: la opción preferencial por los pobres, concientización, una crítica naciente del sexismo y el patriarcado dentro de los cuerpos religiosos y en la sociedad en general, y un replanteamiento de Dios como Negro.[15]

Al localizar los intentos de toma de control de la iglesia de la calle Armitage y de la Primera Iglesia Metodista Española no se intenta inscribir los eventos dentro de la historiografía de la teología de liberación. Aunque las posibles provocaciones teóricas que tal intento pudiera suscitar pueden ser un ejercicio tentador, sería falso y despreciativo de los cambios drásticos que tomaron lugar en los 1960s. Es a causa de las ola de movimientos de liberación que se desplegaron durante este tiempo, y a la luz de las formas en que la Organización de los Young Lords justificó la creación de la Iglesia del pueblo, como una forma de enseñar a la iglesia cómo ser iglesia, que llama la atención junto con la historia de la teología de la liberación en general y la teología Latina en particular.

Leo estas dos instanciaciones de la Iglesia del Pueblo a través de una conceptualización de disensión derivada de los estudios sociológicos de movimientos sociales y los estudios políticos contenciosos.[16] Para entender esto, les presento una noción de disidencia que ayudará a navegar un camino adelante. Lo que veo en juego en ambas Iglesias del Pueblo es la creación de actores políticos y la activación de políticas de contención que se ramifican en diferentes direcciones. ¿Qué es disidencia y porqué es útil para pensar en la importancia de la Iglesia del Pueblo? Entiendo esta noción de disidencia principalmente como compuesta de cuatro elementos, aunque otras configuraciones son posibles. Estas son los elementos (1) conciencia oposicional, (2) encuadre, (3) actores políticos, y (4) política contenciosa. Disidentes llegan a conocer el mundo en formas que interponen una comprensión diferente de la realidad a las situaciones actuales, se abren y buscan nuevas formas de conocimiento, y actúan en formas que desafían el statu quo.[17] El término “conciencia oposicional” nombra esta comprensión, y se refiere a la dimensión subjetiva en la que sujetos de grupos oprimidos desarrollan estados mentales (cogniciones) como respuesta a sus realidades de opresión que les motiva a desafiar y socavar los sistemas de opresión.[18] En el caso de los Young Lords podemos ver estos elementos trabajando cuando ellos confrontaban necesidades sociales particulares, para las que las organizaciones religiosas están equiparadas para proporcionar, que a menudo dicen que lo harán, pero que no se involucran completamente con la comunidad cuando suplen dichas necesidades.

El encuadre es un proceso intermediario entre la conciencia oposicional y el devenir de actores políticos. Se refiere a las prácticas por las cuales los individuos, grupos, y/o comunidades usan recursos ideacionales y emocionales para ofrecer un relato de eventos particulares y para alentar ciertas acciones.[19] Como un proceso intermediario, el encuadre facilita la transición a actores políticos de sujetos potencialmente disidentes que entienden su mundo a través de una conciencia oposicional.[20] La unión de estos dos elementos anima a los actores políticos a emerger.[21] Podemos ver el proceso de encuadre trabajar en la yuxtaposición de la Iglesia del Pueblo y la iglesia local. ¿A quién está la iglesia supuesta a servir sino a la gente?  El encuadre de la iglesia local en dicha manera aumenta las apuestas del trabajo que hay que hacer y quien va a hacerlo.

Pertenecer a un grupo minoritario es parte misma de la estratificación de las sociedades en las cuales prácticas de dominación ayudan a la organización de la sociedad y el repartimiento de sus recursos. Por lo mismo, la conciencia oposicional requiere que los/as individuos/as se identifiquen como pertenecientes a un grupo negativamente afectado por un grupo dominante que les somete a relaciones asimétricas y distribución de bienes sociales.[22] Hay varias maneras en las que identificación con los grupos oprimidos ocurre. La identificación con los grupos oprimidos puede ser impuesta, escogida, o movilizada como una de las identidades constitutivas posibles individuales o colectivas.[23] Estas variadas formas de identificación, ya sea por imposición externa, la auto-elección, o la apropiación de movilización política, apuntan a la comprensión que las identidades son construcciones sociales fluidas sujetas a la modificación y movilización de como individuos y grupos lo consideran apropiado. Circunstancias y contextos específicos permiten que elementos de posibilidades desconocidas puedan ser actualizados por medio del despliegue de varios encuentros. Al final, identidades no están completamente bajo el control de individuos o grupos. Usualmente hay desarrollos sorprendentes que pueden influir la forma de identidades particulares.[24]

Impulsado por la indignación sobre la experiencia de injusticia, la conciencia oposicional puede conducir a individuos y grupos a convertirse en actores políticos. Es importante tener en cuenta que no necesitamos asumir un vínculo directo entre conciencia oposicional y acción política. Cuando un/a individuo/a o grupo se siente indignado por su condición de subordinado y, por lo mismo, se mueve a identificar, condenar, y criticar (una crítica privada y no una crítica pública) las prácticas de los grupos dominantes no significa necesariamente que el/la individuo/a o grupo actuaría políticamente. De hecho, el grupo puede restringir sus acciones a la arena cívica sin involucrarse en actos manifiestos de disidencia. Cuando la conciencia política y actos de encuadre se combinan, nacen actores políticos. En actores políticos, tenemos individuos o grupos que desarrollan una identidad política que los llevará a actuar de manera contenciosa. Actores políticos, por tanto, colectivamente hacen y reciben demandas contenciosas que soportan sus intereses y los de otros.[25]

Cuando los actores políticos, portadores de conciencia oposicional (aplicada por varios encuadres y marcos), se involucran en políticas contenciosas, uno puede ver la unión de tres elementos de la vida social, elementos que Charles Tilly y Sidney Tarrow describen de la siguiente manera: (1) contención—hacer y recibir demandas, desde peticiones hasta demandas que impactan los intereses de alguien y la distribución de recursos socialmente disponibles; (2) acción colectiva—es decir, el proceso de coordinación de esfuerzos de apoyo de un interés compartidos, lo cual no es necesariamente pero puede tener un carácter contencioso; y (3) la política—a través de la interacción de los reclamantes con el gobierno.[26]

En lo que esto se refiere a los Young Lords, podemos ver que ellos replantean los significados de “iglesia” en entornos sociales en los que, como instituciones, las congregaciones no estaban plenamente activas para el beneficio del pueblo en general. Es importante tener en mente que los Young Lords no veían sus acciones como apoyando o promoviendo la cristianización. Más bien, veían sus acciones como viviendo lo que comprendían como el significado radical del mensaje cristiano: de traer las buenas nuevas de salvación y liberación. Además, la Iglesia del Pueblo dio bienvenida a la verdadera necesidad de vadear a través de múltiples, y a veces compitiendo, interpretaciones hacia una revisión. La misión de la Iglesia del Pueblo en la calle Armigate y después en Lexington y la calle 111 en Nueva York era servir a la gente de forma gratuita: cuidar a los/as niños/as, proporcionar educación significativa, y hacer disponible alimentos y servicios médicos.

 

ARCHIVAL RESOURCES

DePaul University, “The DePaul Community Collection,” http://libservices.org/contentdm/community.php

*Estas colecciones ponen a disposición importantes materiales de Lincoln Park Neighborhood. Además, la Colección de lo Young Lords en la Universidad DePaul ofrece acceso al periódico de los Young Lords, Pa’Lante como también otros recursos.

Grand Valley State University, “The Young Lords in Lincoln Park,” http://www.gvsu.edu/library/specialcollections/young-lords-in-lincoln-park-22.htm

*Esta colección digital pone a disposición una gran gama de historias orales.

 

[Este ensayo fue traducido al español por Néstor Medina]

Written by hti

Notes

[1]Como organización, los Young Lords tenían dos sucursales principales, la sucursal en Chicago, que se le reconocía como la original, y por lo mismo el rostro nacional. Esta sucursal se autodenominó la Young Lords Organization (Organización de los Young Lords). Y la sucursal de Nueva York, que comenzó con el mismo nombre pero eventualmente rompió con la sucursal de Chicago y, eventualmente, se auto nombró el Young Lords Party (Partido de los Young Lords).

[2] Para un análisis excelente acerca de la interpretación de archivos y de dar voz a aquellas comunidades que a menudo están ausentes de la creación de la historia en recuentos archivísticos, ver los trabajos de Jeannette A. Bastian “The records of memory, the archives of identity: celebrations, texts and archival sensibilities.” Archival Science 13, no. 2-3 (2013): 121-131 and Diana Taylor, The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas (Durham, NC: Duke University Press, 2007).

[3] Lara Medina, Las Hermanas: Chicana/Latina religious-political activism in the U.S. Catholic Church (Philadelphia, PA: Temple University Press, 2005). Luis D. León, The Political Spirituality of Cesar Chavez: Crossing Religious Borders (Berkeley, CA: University of California Press, 2014). Gastón Espinosa, Virgilio P. Elizondo, and Jesse Miranda, Latino religions and civic activism in the United States (Oxford: Oxford University Press, 2005). Loida I. Martell-Otero, Zaida Maldonado Pérez, Elizabeth Conde-Frazier, Latina Evangélicas: A Theological Survey from the Margins (Eugene, OR: Cascade Books, 2013).

[4] El término “el pueblo” se presta a muchas definiciones y disputas; Darren Enck-Wanzer provee una análisis comprehensivo del término en relación a los Young Lords en su libro The New York Young Lords and the Struggle for Liberation (Philadelphia, PA: Temple University Press, 2015).

[5] See Khalil Gibran Muhammad The Condemnation of Blackness: Race, Crime, and the Making of Modern Urban America (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010).

[6] La transición de la militar a la militancia entre veteranos de color puede ser rastreada en las varias movilizaciones políticas por veteranos, a menudo como protectores de las comunidades. Desde la primera guerra mundial, la segunda guerra mundial y la guerra de Vietnam, los veteranos han contribuido a las organizaciones de grupos como Students Nonviolent Coordinated Committee (SNCC) (El Comité Coordinado No-Violento de Estudiantes), y el Deacons for Self-Defense (Diáconos para la Defensa Propia), entre otros grupos. Ellos proveían liderazgo y conocimiento táctico esencial para la autodefensa de la comunidad. Ver Charles E. Cobbs, This Nonviolent Stuff’ll Get You Killed: How Guns Made the Civil Rights Movement Possible (New York: Basic Books, 2014).

[7] Para un tratamiento histórico de la subida y disminución del Poder Negro, ver Peniel E. Joseph, Waiting ’til the Midnight Hour: A Narrative History of Black Power in America (New York: Henry Holt and Co., 2006). Joseph también ha escrito acerca de las contribuciones y conexiones del Poder Negro a otras comunidades de color. También Jennifer G. Correa ofrece un análisis excelente de las intersecciones entre clase, raza, sexismo y las formas en que el estado se puede movilizar para neutralizar organizaciones radicales. Ver su “The Targeting of the East Los Angeles Brown Berets by a Racial Patriarchal Capitalist State: Merging Intersectionality and Social Movement Research.” Critical Sociology 37, no. 1 (2011): 83-101.

[8] Un relato complete de la Organización y el Partido de los Young Lords va más allá del alcance de mi ensayo. Además de las fuentes primarias disponibles en la Universidad DePaul, El Centro en la City University de Nueva York, y la Universidad Estatal Grand Valley, proveen trabajos detallados acerca de los Young Lords: Johanna Fernández, Radicals in the late 1960s: a history of the Young Lords Party in New York City, 1969-1974, PhD Dissertation  (New York: Columbia University, 2004); Iris Morales, Ana Celia Zentella, and Patria Rodriguez, Palante, siempre palante!: the Young Lords (New York, NY: SubCine, distributor, 2009); Miguel Meléndez, We Took the Streets: Fighting for Latino Rights With the Young Lords (New York: St. Martin’s Press, 2003); and Darrel Enck-Wanzer, The Young Lords: A Reader (New York: New York University Press, 2010). En términos de la extension del Radicalismo Negro en la scena internacional ver, Diane Carol Fujino, Samurai Among Panthers Richard Aoki on Race, Resistance, and a Paradoxical Life (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2012) and Yuichiro Onishi, Transpacific Antiracism : Afro-Asian Solidarity in Twentieth-century Black America, Japan, and Okinawa (New York: New York University Press, 2013).

[9]Ver el trabajo de Meredith B. McGuire, Lived religion faith and practice in everyday life (Oxford: Oxford University Press, 2008).

[10]Darrel Enck-Wanzer, “Trashing the System: Social Movement, Intersectional Rhetoric, and Collective Agency in the Young Lords Organization’s Garbage Offensive,” Quarterly Journal of Speech 92 No.2 (2006): 174-201; y “Decolonizing Imaginaries: Rethinking; ‘the People’ in the Young Lords’ Church Offensive,” Quarterly Journal of Speech 98 No. 1(2012): 1-23.

[11]Elías Ortega-Aponte, “The Young Lords People’s Church,” in Hispanic American Religious Cultures, edited by Miguel A. De La Torre (Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 2009).  Elías Ortega-Aponte, Raised fists in the Church!: Afro-Latino/a Practice Among the Young Lords Party: a Humanistic Spirituality Model for Radical Latino/a Religious Ethics, PhD Dissertation (Princeton, NJ: Princeton Theological Seminary, 2011).

[12]Miguel A. De La Torre, Latina/o Social Ethics: Moving Beyond Eurocentric Moral Thinking (Waco, TX: Baylor University Press, 2010).

[13]Esta correspondencia puede ser accedida por medio de la Colección Especial de Archivos en Línea de la Universidad DePaul.

[14]See Leonard G. Ramírez and Yenelli Flores, Chicanas of 18th Street Narratives of a Movement from Latino Chicago (Urbana, IL: University of Illinois Press, 2011).

[15]Este es un buen momento para recordar la advertencia que Frederic Jameson hizo en 1981 en su The Political Unconscious, y tomarla como nota de precaución, de que eruditos a menudo llegan tarde a clamar que fueron los primero en encontrar las ideas que causan innovación social, pero debería de ser reconocido que muchas si no la mayoría de las ideas liberadoras de la teología de la liberación  se estaban fermentando en los niveles populares antes de que se colaran dentro de los discursos académicos. Ver su The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1981), ver los capítulos 1 y 2.

[16]Hasta ahora no hay una teoría unificada de disensión en el estudio de los movimientos sociales y la política contenciosa. Sin embargo, varios acercamientos gozan de un grado de preeminencia en este campo complejo y de rápida expansión. Mi intención, entonces, es incorporar los elementos de este campo que yo considero permiten una comprensión adecuada de las dinámicas de disensión, para facilitar el argumento que estoy tratando de presentar en éste artículo. Unos trabajos representativos acerca de movimientos sociales y políticas de contención son: Charles Tilly y Sidney G. Tarrow, Contentious Politics (New York, NY: Oxford University Press, 2015), Doug McAdam, Sidney Tarrow, y Charles Tilly, Dynamics of Contentions (New York, NY: Cambridge University Press, 2001), Sidney Tarrow, Power in Movement: Social Movements and Contentious Politics (New York, NY: The Cambridge University Press, 2003), Francesca Polletta, It Was Like a Fever (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2006).

[17]La filosofía latinoamericana ha desarrollado este concepto, quizás más claramente que las fuentes sociológicas que uso en este trabajo. Para la filosofía latinoamericana, comprensión de la situación particular histórica del continente a medida que trata con y se libera del legado del colonialismo, el surgimiento de los estados-nación, y el desafío de la elite que llevó a la resurgencia de los movimientos populistas, ponen en el centro la agencia histórica, sujetos que conocen y actúan de acuerdo a las exigencias de su situación.

[18]Para estudios que exploran aspectos del rol de la cognición, la política y los movimientos sociales, ver Matthew D. Lieberman, Darren Schreiber and Kevin N. Ochsner, “Is Political Cognition Like Riding a Bicycle? How Cognitive Neuroscience Can Inform Research on Political Thinking,” Political Psychology 24, no. 4 (2003): 681-704, Steven A Peterson, “Biology and Political Socialization: A Cognitive Developmental Link?,” Political Psychology 4, no. 2 (1983): 265-288, James M. Jasper, “The Emotions of Protest: Affective and Reactive Emotions in and Around Social Movements,” Sociological Forum 13, no. 3 (1998): 397-424, Paul DiMaggio, “Culture and Cognition,” Annual review of sociology 23, no. 1 (1997): 263-287, Ronald N Giere and Barton Moffatt, “Distributed Cognition: Where the Cognitive and the Social Merge,” Social studies of science 33, no. 2 (2003): 301, Andrew Jamison, “Social Movements and Science: Cultural Appropriations of Cognitive Praxis,” Science as Culture 15, no. 1 (2006): 45-59, Drew Westen, The Political Brain: The Role of Emotion in Deciding the Fate of the Nation (New York: Public Affairs, 2007).

[19]La centralidad del encuadre a la realidad de la disidencia está basada en su poder epistemológico. Como la disidencia requiere nuevas formas de conocer las realidades y de escoger las prácticas para ocasionar cambio, entonces el conocimiento y los mecanismos que le dieron lugar ganan importancia central.

[20]Mi suposición aquí es que tener pensamientos disidentes, o algún conocimiento de realidades ocultas e ideas sobre la naturaleza de la opresión, no conduce automáticamente a la formación de disidentes. Una transición de posibles disidentes a actores políticos es necesaria para hablar sobre disidencia y disidentes. Sin embargo, esto no implica que agentes no puedan entrar y salir de la disidencia. Es posible que algunos sujetos continuamente se involucren en actos de disidencia, mientras otros lo hacen ocasionalmente.

[21]Ver el volume editado por Hank Johnston, Culture, Social Movements, and Protest, (Burlington, VT: Ashgate, 2009). Esta colección de ensayos hace uso de la teoría del encuadre para comprender los movimientos sociales. This collection of essays makes use of the theory of framing to understand social movements.

[22] Encuentro útil la definición de conciencia oposicional de Jane Mansbridge: “Conciencia oposicional cómo la definimos, es una estado mental de empoderamiento que prepara miembros de grupos oprimidos para actuar para socavar, reformar, o derrocar un sistema de dominación humana. Es alimentada usualmente por la ira justa por las injusticias hechas al grupo y motivada por la indignidad personal, y los daños sufridos por pertenecer a un grupo. Como mínimo, la conciencia oposicional incluye los elementos de identificarse con los miembros de un grupo subordinado, identificando injusticias hechas a ese grupo, oponiéndose a esas injusticias, y viendo al grupo como teniendo un interés compartido en terminar o disminuir esas injusticias. Una conciencia oposicional más completa incluye identificar un grupo dominante específico como el causante y, de alguna manera, beneficiándose de esas injusticias. También incluye ciertas acciones del grupo dominante formando alguna clase de  “sistema” que avance los intereses del grupo dominante. Finalmente, incluye una multitud de otras ideas, creencias, y sentimientos que proveen coherencia, explicación, y condenación moral. Vea su “The Making of Oppositional Consciousness.” In Oppositional Consciousness: The Subjective Roots of Social Protest, edited by Jane Mansbridge and Aldon Morris (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 2001), 4-5. Sin embargo, también deseo mantener una distancia crítica de esta definición porque se basa solamente en una comprensión de política de identidad, de lo que son las identidades, y puede así terminar en una reificación de las identidades del grupo y no dar cuenta de las identidades disidentes forman en oposición a la identidad del grupo subordinado o que desafían y buscan reorientar una determinada identidad de un grupo subordinado a través de hechos de encuadre. En cuanto a la política contenciosa, ver Charles Tilly, Why? What Happens When People Give Reasons… And Why, (Princeton, NJ. Princeton University Press, 2006) 4-11.

[23]Que las identidades pueden ser dadas, escogidas, o sacadas de la motivación política es útil cuando pensamos en el problema de la política de identidad, de manejar las diferencias entre raza y etnicidad particularmente en el contexto de los Estados Unidos de América.

[24]En su mayor parte,  estoy siguiendo la perspectiva de Tilly y Tarrow que la identidad se compone de cuatro elementos: “(1) un límite que me separa de usted o a nosotros de ellos, (2 ) un conjunto de relaciones dentro del límite, (3) un conjunto de relaciones a través del límite, y (4) compartir la comprensión de los límites y las relaciones. Sin embargo, no estoy completamente de acuerdo con la conceptualización de Tilly y Torrow de las identidades políticas resultantes de la conciencia gubernamental de estas identidades. Mi opinión es que este punto de vista opera dentro de una estrecha compresión de política dependiendo solamente en el reconocimiento del gobierno de maneras apropiadas de ser, pero también como limitaciones y establecimiento de la construcción de formaciones fronterizas centrales a la identidad al proceso pre-político afuera de la política contenciosa. Ver Tilly y Tarrow, Contentious Politics, 78-9.

[25]Tilly y Tarrow permiten una amplia gama de lo que puede considerar un actor político, entre ellos se incluyen agentes gubernamentales, policías, actores no-gubernamentales, y grupos vecinales, entre otros. Su calificación para actores políticos se basa en su “hacer reclamaciones, recibir reclamaciones, o ambas cosas. Los actores políticos regularmente se forman, cambian, y desaparecen.” Tilly and Tarrow, Contentious Politics, 4, 74.

[26]Ibid., 4-5.

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